JACQUES GUIGOU

L'ENVIE DE RÉVOLUTION FRANÇAISE

DES GILETS JAUNES

Dès les premières occupations des ronds-points, des péages d’autoroute, des zones commerciales, lors des manifestations dans les rues et sur les places, les emblèmes de la Révolution française sont présents et mis en avant par les Gilets jaunes. Drapeaux tricolores, bonnets phrygiens, guillotines et chants de la Marseillaise donnent le ton et rythment les diverses formes de lutte. Dans les réunions et sur les réseaux sociaux circulent mots d’ordre stratégiques et modes d’actions politiques qui, pour la plupart, font référence aux moments forts de la Révolution française : cahiers de doléances, destitution¹ du président-monarque, assemblées citoyennes, abolition des corps intermédiaires, démocratie directe, fin de l’injustice fiscale, contrôle des élus et baisse de leurs rémunérations, appel à former un pouvoir constituant, union des patriotes pour la défense de la nation, etc.

Cette référence a été mainte fois constatée, décrite et commentée. Mais le plus souvent elle l’a été comme une référence symbolique plus que réelle ; comme une nostalgie ; au mieux comme une impulsion politique donnée à la lutte. Or, deux questions décisives se posent dans le rapport des Gilets jaunes à la Révolution française et elles n’ont que rarement été envisagées :

1- Au-delà des déterminations historiques propres à la Révolution française, quelle est la valeur qui est revendiquée comme commune entre ces deux moments ? Nous posons que c’est la valeur d’universalité qui est au cœur de ces deux moments ; une aspiration vers l’universalité de la communauté humaine.

2- La seconde question est encore plus rarement évoquée à propos de cette envie de révolution française de la part des Gilets jaunes. Pourquoi la Révolution française est-elle la seule et unique référence à des révolutions du passé ? Pourquoi les révolutions ouvrières, prolétariennes, « communistes » des XIX^e et XX^e siècles sont-elles des références quasiment impossibles pour le mouvement des Gilets jaunes ?

L’universalité du commun des « cabanes »

Si l’on considère les trois premiers mois d’existence du mouvement des Gilets jaunes, le moment où la dimension d’universalité de la communauté humaine s’est manifestée avec le plus d’intensité fut celui de l’occupations des ronds-points. Bien que de manière moins explicite, cette aspiration s’est aussi exprimée dans le contrôle des péages d’autoroute et dans les interventions aux supermarchés.

Que l’initiative de la lutte sur les ronds-points ait été concertée dans les réseaux sociaux ne prive en rien le mouvement des Gilets jaunes de cette solidarité humaine qui fait sa force. Dans l’espace limité mais stratégique des ronds-points, dans cette communauté vécue dans les rudimentaires « cabanes » construites là, ont puissamment surgi libération de la parole de citoyens toujours ignorés, souvent méprisés et action déterminée pour la faire entendre.

Leurs gilets endossés, des femmes et des hommes, se sont organisés pour bloquer ou filtrer le trafic routier et, ce faisant, ils ont partagé les conditions de leurs vies précarisées, injustement taxées, invisibles pour le pouvoir d’État et ses réseaux.

Dans ces échanges sur le dur vécu quotidien mais aussi sur les possibles d’une autre société et d’une autre vie ; dans ces repas partagés ; dans l’accueil des passants solidaires ou la défense à l’égard d’automobilistes hostiles, s’est concrètement affirmée une aspiration universelle à la communauté humaine. Rien d’autre que cette aspiration à une « République du genre humain » proclamée par Anacharsis Cloots, athée prussien se disant « orateur du genre humain », fait citoyen d’honneur par les révolutionnaires girondins en 1792 puis envoyé à la guillotine en 1794 par le jacobin théiste Robespierre non sans l’avoir fait auparavant exclure de la Convention car « étranger à la nation ».

Les impasses assembléistes et parlementaristes

Le mouvement des Gilets jaunes se généralisant, la prise de décision collective sur l’organisation de la lutte devient vite un impératif crucial, une nécessité politique qui n’est pas sans engendrer des tensions internes. Comment discuter sur la poursuite de la lutte ? Comment coordonner les diverses propositions ? Par quels moyens de communication : réseaux sociaux, assemblées locales, développement de « médias jaunes » ?

Certains observateurs — notamment des politologues choisis comme « experts » par les médias — ont écrit que le recueil et le traitement des propositions d’actions et la hiérarchisation des objectifs politiques à poursuivre se faisaient dans l’opacité ; dans une absence de délibération et de débats contradictoires.

En ce qui concerne l’opacité, la critique est peu recevable lorsque d’évidence, le compte rendu des discussions d’une assemblée ou les résultats d’une consultation par internet sont immédiatement disponibles sur les diverses plateformes du mouvement.

La critique sur l’absence ou l’insuffisance de délibérations dans l’élaboration d’une décision appelle une analyse plus approfondie. Cette critique a, par exemple, été portée par une historienne, Sophie Wahnich dans un article intitulé : « Un peuple constamment délibérant : la belle issue³ ».

L’auteur prend pour point de départ la déclaration de Saint-Just sur la régulation de la colère du peuple par la délibération et le débat contradictoire. Seule la libre parole de chacun qui confronte ses idées à celles des autres permet d’aboutir à une « intelligence collective nécessaire à une refondation de lois justes ». Mais S.Wahnich ajoute immédiatement la condition absolue posée par Saint-Just pour garantir la délibération supposée « apaisante » : la Garde nationale veille. Si des individus ou des groupes troublent la délibération ou s’y opposent, ils seront arrêtés par la Garde nationale !

Autrement dit, derrière la rhétorique jacobine, nous sommes bien là en présence du modèle parlementaire traditionnel dans lequel une assemblée de représentants discute au nom du peuple…de son bonheur. La force policière de l’État-nation définit et administre le débat national baptisé aujourd’hui « Le Grand Débat ».

L’exemple de la Révolution française pris par S.Wahnich comme étalon politique de la délibération et comme autorité historique tourne court.

Pendant la Révolution française les délibérations à l’Assemblée constituante puis à celles de la Convention furent contrôlées par les bourgeois, qu’il s’agisse des républicains girondins puis jacobins. Dans les clubs et les sections locales, le contrôle de la parole politique était aux mains de la classe révolutionnaire, celle qui parachevait son triomphe contre la royauté : la bourgeoisie.

Ainsi, les Enragés et les Hébertistes furent exclus de la délibération par la terrible répression conduite par le despotisme des Jacobins. Le modèle républicain de la délibération politique était encadré, limité, orienté par les vainqueurs de l’exercice du pouvoir d’État.

Le recours à la délibération comme moyen de régulation des antagonismes sociaux a fonctionné seulement au profit des intérêts politiques et économiques de la bourgeoisie triomphante. L’institution de la délibération dans les sections, les clubs et les partis comme dans les assemblées n’a été contestée que par des mouvements extérieurs à l’ordre républicain institué : les émeutes populaires contre le libre prix des farines, contre l’absence de taxation des produits de première nécessité, contre la loi Le Chapelier qui interdisait toutes association des ouvriers ; un ordre contesté aussi par les insurrections des Fédérés, le soulèvement des Vendéens, la révolte des « femmes révolutionnaires⁴ » et des Sans-culottes, etc.

La pratique des Gilets jaunes en matière de prise de décisions collectives s’écarte visiblement du modèle assembléiste et parlementariste. Elle relève davantage des mouvements qui se sont opposés au pouvoir dirigiste de la bourgeoisie. Mieux que le compromis « démocratie directe » c’est « action directe » qui pourrait être le terme le plus approprié pour qualifier cette orientation.

À travers les réseaux sociaux comme par le biais des assemblées (deux mode d’organisation politique non contradictoire), le mouvement des Gilets jaunes est parvenu à conduire son action dans une certaine unité. Malgré la mise au devant de la scène d’individus désignés Gilets jaunes par les médias et le ministère de l’Intérieur, le mouvement a tiré sa force du plus inédit de ses mots d’ordre : pas de représentants, pas de délégués, pas de porte-parole. Une simple reconnaissance unifiante : le jaune.

La conscience immédiate d’un en-commun à venir constitue la principale voie empruntée par la parole collective des Gilets jaunes ; une conscience générique devenue parole offensive et chargée de potentialités humaines

Une seule et unique référence révolutionnaire : la Révolution française.

Nous l’avons fait observer : le mouvement des Gilets jaunes n’est pas une lutte liée au travail, à la sphère du travail et donc pas davantage à celle de l’ancienne lutte des classes⁵. Elle se situe dans l’univers du mode de vie, du pouvoir d’achat, du combat quotidien contre la survie. Sa composition sociale a été longuement commentée (et par beaucoup de gens déplorée !) : artisans, commerçants, professionnels des services et de la santé, métiers des transports et de la circulation économique, employés intermittents du secteur privé, salariés précarisés, agriculteurs, retraités, etc.

Les « salariés garantis » du secteur public et leurs syndicats, les enseignants, les intellectuels, artistes et chercheurs, les cadres des grandes villes, les milieux des médias, les élus politiques et syndicaux, les cadres intermédiaires, etc. ont dès le début du mouvement exprimé, parfois violemment, de fortes réserves et souvent de la répulsion envers les Gilets jaunes.

Dans les conditions économiques, sociales, politiques et historiques présentes, il était et il reste impossible aux Gilets jaunes de se mettre en continuité avec le mouvement ouvrier historique. Pourquoi ? D’abord à cause de ses échecs historiques : vaincu par les despotismes stalinien et national-socialiste, rallié aux divers nationalismes, intégré dans les étatismes social-démocrate, consentant aux libéralismes.

Ensuite et surtout parce que la dynamique du capital a rendu inessentielle la force de travail dans son processus de valorisation et plus généralement a englobé tous les rapports de production dans les processus globaux de la puissance. Avec les décompositions/recompositions économiques en partie engendrées par les échecs des mouvements de refus de l’ordre existant à la fin des années 1960, c’est la reproduction de tous les rapports sociaux qui constitue l’enjeu politique central. Depuis trente ans, nous avons analysé¹ ces bouleversements historiques qui ont aussi une dimension anthropologique.

Spontanément, la référence à la Révolution française a constitué pour les Gilets jaunes l’unique référence historique car seule elle est porteuse de la mémoire collective d’un bouleversement social et politique auquel ils peuvent s’identifier.

Cette identification n’est pas seulement symbolique puisqu’on peut mettre en évidence quelques analogies entre ces deux moments politiques : révolte anti-fiscale, détestation du pouvoir d’en haut et colère contre ses principales figures ; exigence de justice sociale et d’égalité réelle ; manifestations dans les beaux-quartiers et dans les lieux du pouvoir, etc. Mais le jeu des analogies se révèle vite assez vain car le cycle historique de domination de la classe bourgeoise et de ses valeurs commencé avec force par la Révolution française s’est achevé avec l’échec mondial des derniers assauts prolétariens de la fin des années soixante du XXe siècle.

Le cycle des révolutions qui ont parcouru la modernité est épuisé. Nous sommes dans une autre époque, celle de la société capitalisée⁶. Une époque, certes, toujours historique ; une époque dans laquelle de nombreux hommes cherchent des voies de sortie du cercle funeste de la capitalisation de leurs activités et de la dévastation planétaire de la nature.

Jacques Guigou

7 fév. 19

Notes

1 - Le slogan « Macron démission » est à entendre comme « Macron destitution » davantage que « Macron, vas-t-en, tu as failli ». Destitution, c’est-à-dire affirmation d’un pouvoir potentiellement constituant, contestation de la prépotence parlementaire, abolition de la représentation suprême que constitue l’élection d’un président de la république. En cela, le mouvement des Gilets jaunes touche aux fondements de l’ordre étatico-républicain, selon eux illégitime car aux mains des puissances financières mondiales et des grands Groupes mondiaux comme les GAFA.

2 - cf. Libération, 30 janvier 2019 https://www.liberation.fr/debats/2019/01/30/un-peuple-constamment-deliberant-la-belle-issue_1706435 

3- cf. Le site de Temps critiques où sont disponibles tous les écrits de la revue http://tempscritiques.free.fr/  

4- La comédienne Claire Lacombe, cofondatrice de la Société des républicaines révolutionnaires, conduit un bataillon de Fédérés à l’assaut des Tuileries. En 1794, proche des Enragés, elle est emprisonnée sur ordre du Comité de salut public pour désordre en réunion.

5- Les sectes marxistes n’ont pas manqué de hurler à « l’interclassisme », ce mal absolu à leurs yeux d’antiquaires. Nous avons déjà analysé en quoi cette notion n’a aucune portée politique pour comprendre le mouvement des Gilets jaunes. Cf. Temps critiques, supplément au numéro 19, déc. 2018. http://tempscritiques.free.fr/spip.php?article386 

Les gilets jaunes en trompe-l’œil

Commentaires sur « L’insurrection des Gilets jaunes

et la révolution de la révolution »

de Jacques Fradin

in, Lundi Matin

https://lundi.am/L-insurrection-des-Gilets-Jaunes-et-La-revolution-de-la-revolution

« La société contre l’État », telle est la thèse centrale que l’auteur va décliner selon diverses combinaisons théoriques à propos du mouvement des Gilets jaunes. Il s’agit, bien sûr, d’une référence au livre éponyme de Pierre Clastres¹, publié en 1974 et qui prend le contre-pied des courants de l’anthropologie dominante de cette époque.

Clastres avance que l’égalité et une certaine forme de démocratie forment le substrat des sociétés primitives. La production des biens de subsistance ne vise pas les surplus, elle est auto-suffisante. C’est seulement avec l’accumulation des céréales, et son accaparement par un groupe ou une caste, que surgit un ordre inégalitaire, une hiérarchisation, un despotisme, une étatisation de la société. Clastres part de ce constat et développe une analyse des raisons politiques et sociales qui ont permis à cette force d’étatisation d’émerger et de se maintenir. Pourquoi les forces libres et égalitaires de la société primitive ont-elles été soumises par l’étatisation ? Tel est le cœur de l’anthropologie libertaire de Clastres. Pour lui, la société primitive ne cesse de lutter contre son étatisation, d’où le titre : « La société contre l’État ». Et c’est cette lutte permanente et sans fin de la société contre son étatisation qui constituait l’ethos fondamental des sociétés primitives. L’ethos et non pas le mythe car pour Clastres aucun messianisme, aucune finalité, aucune téléologie n’est repérable dans les sociétés primitives (cycliques).

Ce livre a eu, bien sûr un écho important dans les milieux anarchistes libertaires et anarcho-communistes de l’époque puisqu’il faisait en quelque sorte sinon la preuve, du moins il suggérait fortement qu’une société égalitaire et auto-organisée était la première forme de société humaine. Une sorte de contre mythe opposé à celui de la société libérale et aussi à celui de son alter ego, la société communiste. Son alter ego car toute deux sont productivistes, rationalistes, compétitives, messianiques, etc.

Fradin rejette cette interprétation libertaire-libertarienne de la thèse de Clastres, celle du mythe de l’auto-institution de la société² car elle n’est que l’autre face de la même société soit auto-organisée pour les libéraux-libertaires, soit hétéro-organisée pour les républicains étatistes. Citation : « Il n’y a pas d’opposition entre une ‘société auto-organisée’ en autonomie sociale et une ‘société hétéro-organisée’ théocratique ou avec un État dominant, avec un centre symbolique. »

Fradin déclare faire une « relecture jaune » de la thèse de Clastres. Selon lui, le soulèvement des Gilets jaunes est à interpréter « comme la première insurrection d’une nouvelle ère révolutionnaire, l’ère de la révolution de la révolution – symptomatique d’une nouvelle époque politique qui surgit en dissolvant ou destituant l’hégémonie libérale ».

Comprenons qu’à l’image des primitifs de Clastres qui luttaient en permanence, sans fin et sans autre but que la perpétuation de cette lutte contre l’étatisation de leur société, les Gilets jaunes le réalisent aujourd’hui. Ils luttent semblablement contre « la société civile auto-organisée » et son ordre soit libéral, soit despotique. Ils luttent sans fin, car c’est dans le mouvement permanent de cette lutte que se trouve « l’innovation politique » d’une « démocratie radicale » mais… potentielle. Telle est le foyer central de la « révolution de la révolution » qu’aux yeux de Fradin les Gilets jaunes accomplissent. Mieux qu’un feu central, c’est un « ouvroir de politique potentielle » qui crée en continu du « dégagisme, de la dissolution, de la destitution, de la démission³.

Poursuivant son envolée lyrico-idéaliste l’auteur fait défiler devant nous ses héros Gilets jaunes devenus prométhéens : de grands innovateurs politiques qui vont nous faire entrer dans « une nouvelle ère de la politique », celle de la fin des mythes révolutionnaires du passé (libéraux et communistes), celle de la fin des enfermements dans « la prison libérale ou la mythologie économique industrialiste ». Sur l’immense portail d’entrée dans cette nouvelle ère un mot d’ordre est gravé : « Je ne veux rien, je serai tout ». Après le clin d’œil à l’Oulipo, voici l’œillade mao-spontanéiste en direction de ceux qui se souviennent encore du journal Tout, en 1970-71 et du livre de Nanni Balestrini : Vogliamo tutto (Seuil, 1973).

Derrière son apparente cohérence idéologique, l’analyse de Fradin projette sur ce que nous avons nommé « L’évènement Gilets jaunes » une sorte de fresque murale en trompe-l’œil. Les moments factuels du mouvement sont absents ; aucun lien n’est établi entre le discours théorique et les évènements concrets de la lutte. Rien sur les solidarités des ronds-points, rien sur les occupations de péages, rien sur les manifestations…
Le lecteur baigne dans une rhétorique révolutionnariste, une théâtralisation des fétiches de la post-modernité. Ici de la transversalité à la Guattari, là de l’imaginaire social façon Castoriadis, ailleurs de l’inopérativité sur le mode Agamben, partout un luttisme jaune et pour finir, le saint laïque du zapatisme : John Holloway !
En quoi, l’interprétation insurrectionniste⁴ du mouvement des Gilets jaunes par Fradin est-elle inopérante ?

Sans les développer ici davantage, énonçons deux raisons :

1- La confusion entre communauté humaine et société. Une indistinction qui engendre des méprises ; par exemple affirmer que la lutte des Gilets jaunes serait celle d’un « communisme tribunitien » alors que l’une comme l’autre de ces deux notions sont inappropriées pour caractériser la pratique politique des Gilets jaunes. Pas la moindre trace de « communisme » mais tout au plus des variantes de communalisme (cf. L’assemblée des assemblées) ; pas l’ombre d’un quelconque tribun au rendez-vous, mais une parole plébéienne (sans porte-parole) ce qui n’est pas du tout la même chose. Dans notre ouvrage collectif⁵ L’évènement Gilets jaunes (éd. À plus d’un titre, mai 2019) nous avons proposé à ce sujet la notion de « République plébéienne ».
Notons encore que ce que décrit Clastres n’est pas une résistance de la société à son étatisation, mais une résistance de la communauté à la séparation d’avec son mode de vie immergé dans la nature. En ce sens, Clastres n’est pas rousseauiste, il ne dit pas « les hommes sont bons, ils naissent libres et égaux, c’est la société qui les corrompt » ; il dit « les hommes naissent libres et égaux, c’est l’État qui les soumet ». Ici, Fradin est plus proche de Rousseau que de Clastres.

2- La référence (redoublée) à une « révolution de la révolution » (on a échappé de peu à « la révolution dans la révolution » du castriste Régis Debray) dont l’historicité et le contenu ne sont pas définis. Définir la dynamique du capital sous sa forme « libérale » et sous sa forme « étatique » comme une révolution⁶ est à la rigueur acceptable, mais faire du soulèvement des Gilets jaunes une « révolution » de cette première révolution relève de la fiction et de la tautologie. Pour les Gilets jaunes la seule référence historique à une révolution du passé c’est la Révolution française⁷. Le mouvement étant d’abord immanent et immédiatiste, aucun horizon révolutionnaire n’est affirmé par les Gilets jaunes. Parler de « révolution » à leur sujet est au mieux une méprise, au pire une mystification.

Jacques Guigou pour Temps critiques

29 mai 2019

Notes

1– Pierre Clastres, La société contre l’État. Minuit, 1974.

2- Fradin ne cite jamais Castoriadis alors qu’il emprunte nombre des concepts théoriques de L’institution imaginaire de la société, Seuil, 1975 : imaginaire social, significations imaginaires, auto-organisation, fonction symbolique, etc. 

3- À sa manière c’est ce que suggérait aussi Alain Brossat dans un commentaire critique (lettre privée) de nos textes parus dans Lundi matin, « Gilets jaunes, une tenue qui fait communauté » et « Gilets jaunes : sur la ligne de crête », c’est-à-dire une lecture deleuzienne qui place la priorité, comme il nous l’écrit, dans le fait, « de persévérer dans son être et reconstituer sa puissance […] plutôt que de s’assigner quelque objectif que ce soit en pensant ce qu’il y a de l’autre côté de la ligne de crête. On peut voir ce que vous appelez, un peu péjorativement, le présentisme du mouvement sous cet angle aussi : s’établir dans des dispositions aussi peu stratégiques que possibles ou alors redéployer complètement la notion même de stratégie pour se subjectiver comme ce qui fait date en durant, purement et simplement. Ce qui ne me paraît pas absurde : ce n’est pas ce que réclament les Gilets qui emmerde le pouvoir politico-médiatique, c’est bien qu’ils n’en finissent pas d’exister… »).
Ce que propose Alain Brossat nous paraît être une vision déshistorisée du mouvement des Gilets jaunes. Toute la négativité du mouvement est déniée ou refoulée au profit d’une affirmation d’existence collective sans autre but que celui d’être-là. Pure substance donc. Ce n’est pourtant pas ce que nous entendions quand nous parlions de communauté et de communauté de lutte. Si le mouvement des Gilets jaunes perdure, c’est justement à cause de sa puissance de négation de tout ce qui nous oppresse et nous maintient dans une vie mutilée pour parler comme Adorno. Dans l’optique d’Alain Brossat, toute perspective de bouleversement semble disparaître dans une sorte de « seul le geste est beau » qui frise le dandysme politique au sujet d’un mouvement de gueux.

4- Pour une critique de l’insurrectionnisme, cf. J. Wajnsztejn et C. Gzavier, La tentation insurrectionniste, Acratie, 2012. 

5-http://tempscritiques.free.fr/spip.php?page=ouvrage&id_ouvrage=18

6-  – À Temps critiques, nous parlons de « la révolution du capital » :
cf.http://tempscritiques.free.fr/spip.php?page=numero&id_numero=15 

7- – cf. « L’envie de Révolution française des Gilets jaunes », Temps critiques, supplément #5 au no 19, févr. 2019 : http://tempscritiques.free.fr/spip.php?article395  

Jacques Guigou

L'ÉTAT

SOUS SES DEUX FORMES

NATION ET RÉSEAU

L’affaiblissement, voire la fluidification de l’État sous saforme nation par la dynamique globalisante du capital a donné lieu, depuis une ou deux décennies à une multiple littérature politique. Certains théoriciens1 issus de l’ultra gauche avancent même que contrairement à la prophétie de Marx, ce n’est pas la révolution prolétarienne qui a conduit au dépérissement de l’État mais c’est le capitalisme qui le réalise. Si ce n’est au dépérissement — ça se saurait ! — du moins qui a suffisamment altéré l’État — qu’ils nomment toujours « bourgeois » — pour que la « révolution » s’approprie cet acquis. On sait comment les évènements de ces deux mêmes dernières décennies ont donné tort à de telles divagations. La révolution prolétarienne s’est absentée du cours de l’histoire, l’État sous sa forme nation n’est plus ce qu’il était, mais il n’a pas disparu : il s’est combiné avec ce que, depuis vingt ans, nous nommons sa forme réseau.

Lorsque nous employons l’expression condensée « État-réseau », il faut entendre l’État sous sa forme réseau. Il s’agit d’une tendance lourde et déterminante de l’État depuis quelques décennies, mais cette forme réseau ne définit pas la totalité de l’État tel qu’il existe aujourd’hui. Il existe aussi sous la forme nation. Cette dimension double et combinée de l’État (qui n’est pas une dualité car il y a unité de l’État) et les tensions entre ces deux tendances constitue l’objet du présent texte.

Il y aurait une antériorité de l’État-réseau dans l’histoire des États : l’État sous sa première forme

Dans notre article « L’État réseau et la genèse de l’État2 », nous avons cherché à valider l’hypothèse historique et politique selon laquelle l’État-nation n’est plus l’État sous sa seconde forme, c’est-à-dire l’État unité supérieure séparée de la société et la dominant. Les fortes tendances à organiser l’État sous la forme réseau le rapprochent de ce qu’il était sous sa première forme (pharaon, rois des rois, cités, etc.) c’est-à-dire comme l’unité supérieure d’une communauté-société hiérarchisée mais une unité supérieure non séparée de la société comme le sera l’État sous sa seconde forme, ie. État-empire, État-royal, État-nation.

S’agissant de l’État-nation en France, rappelons qu’à son apogée dans la Révolution française l’État est entièrement contenu dans sa forme nation. La nation, portée à son absolu politique par la révolution, se confond avec l’État et l’État avec la nation. Cette fusion politique, organisationnelle et idéologique constitue une unité supérieure qui combat toutes les forces qui menacent son unité. Une unité à la fois matérielle et idéelle qui se pose comme sacrée et qui appelle un culte. Le culte de L’Être suprême robespierriste n’est rien d’autre que le culte de l’État-nation comme unité supérieure ; comme entité transcendante à la société et qui la domine. Ce culte de l’Être suprême dont Robespierre s’est auto-institué Grand prêtre, est emblématique d’une divinisation de l’État. La parousie de la prophétie hégélienne sur l’universalité absolue de l’État3 réalisée en quelque sorte…

Alors qu’elle a disparu avec la société bourgeoise et son État-nation, ce qui est aujourd’hui nommé par la sphère médiatico-politique « société civile », n’est qu’une manière de qualifier les milieux qui ne sont pas directement impliqués dans la sphère politico-étatique. Des milieux qui ne peuvent pas être assimilés4 à ce qu’était la classe bourgeoise historique. La classe bourgeoise historique qui seule a donné forme et contenu politique à ce qu’a été le rapport entre la société civile et l’État-nation. Le cycle historique de la dialectique des classes étant achevé, l’État nation s’étant globalisé et désintitutionnalisé, parler aujourd’hui de « société civile » ne peut qu’être pour les uns nostalgie de la société bourgeoise, pour les autres résistances du « peuple » au supposé despotisme d’un État-nation absolutiste. Deux fictions politiques qui perdurent encore comme thérapeutique idéologique.

Petit rappel sur l’État sous sa forme réseau

Approchée successivement et parallèlement à travers le cas de l’École5, de la décentralisation, des stratégies globales de pouvoir6, de résorption des médiations institutionnelles7, de souveraineté8, de genèse de l’État9,   de systèmes fluidiques10, de politique du genre11, de plateformisation de l’économie12, de révolution du capital13, la notion d’État sous la forme réseau s’est peu à peu formalisée sans pour autant se dogmatiser dans les écrits de Temps critiques.

Davantage que les interrogations théoriques ou l’indifférence pratique que cette notion a rencontrée, ce sont les évènements eux-mêmes de ces toutes dernières années qui nous incitent à approfondir la caractérisation de l’État dans le moment actuel. Parmi eux, les deux épisodes historiques majeurs que furent — et que sont encore — le mouvement des Gilets jaunes et l’épidémie de Corona virus constituent de véritables analyseurs du rapport tendu et critique que l’État entretient entre sa forme nation et sa forme réseau.

Quelques apories marxistes sur l’État aujourd’hui

La plupart des écrits et des discours marxistes d’aujourd’hui à propos de l’État s’en tiennent à la définition orthodoxe sur sa « nature de classe ». Unité politique supérieure issue de la société mais séparée d’elle et la dominant, l’État impose la mystification de la défense des intérêts communs et généraux de la nation alors qu’il défend les intérêts particuliers de la classe possédante : la classe bourgeoise. Les interventions politiques, économiques, sociales, culturelles de l’État visent à réguler ou à réprimer les luttes de classe et comme telles, elles ne sont que des moyens pour préserver les pouvoirs nationaux et mondiaux d’une oligarchie.

Bernard Vasseur14, un philosophe proche du PCF exprime aujourd’hui cette conception classiste de l’État en ces termes : « Les États sont donc bien toujours soumis aux classes propriétaires, même s’ils font tout pour le nier. […]  Et si l’on veut vraiment comparer les époques, on dira que le capitalisme mondialisé d’aujourd’hui, c’est une oligarchie qui entend se réserver le pouvoir de décider ce que doit être la société des humains et qui est plus restreinte en nombre que ne l’était la noblesse au 18e siècle ».

À plusieurs reprises et depuis de nombreuses années, nous avons cherché à montrer que cette conception d’un État oligarchique qui défend les intérêts d’une ultra minorité de possédants ne rend pas compte de la réalité des rapports sociaux contemporains.

Par exemple, le slogan « nous sommes les 99%, ils sont les 1% » diffusé par les mouvements des places et des occupations (Occupy Wall Street, Indignados, etc.) au tournant des années 2000/2010, relève de cette conception oligarchique du pouvoir politique et de l’État. Le moins qu’on puisse en dire c’est qu’une telle conception n’a pas contribué au succès de sa critique… Car, comment imaginer que 99% d’individus supposés exclus du pouvoir politique, dominés par les puissances financières, privés de moyens d’action, dépendants des volontés d’une ultra-minorité omnipotente, ne participent pas d’une manière ou d’une autre, à cette société désignée comme bipolaire ? N’ont-ils pas cartes bancaires, ordinateurs, voitures, smartphones et pour nombre d’entre eux, appartements, actifs, épargne ? Ne voyagent-ils pas ? Ne consomment-ils pas crédits, divertissements et stupéfiants ? Bref, ces 99% sont-ils les esclaves des 1% de maîtres ?

L’État-nation : rapports de production et de reproduction

Soumis aux exigences de la « restructuration » du capital engendrées par les bouleversements historiques mondiaux des années 65-75, par leurs avancées et (surtout) par leurs échecs, l’État-nation s’est rapproché de la société ; il s’est fait « social15 », « participatif16 », « démocratique », « pédagogue ». Car il lui était de moins en moins possible d’administrer du haut et du sommet une société de plus en plus atomisée, segmentée, individualisée, particularisée par la capitalisation de toutes les activités humaines. Une société dans laquelle les anciens corps d’État et leurs personnels administratifs ont été convertis (et se sont convertis) en gestionnaires de réseaux, managers de projets, régulateurs de lobbys, coachs d’opérations innovantes, évaluateurs en continu des tâches des autres, autocontrôleurs de leur propre tâche, etc.

De garant politique et idéologique des rapports de production dans la société de classe, l’État sous sa forme nation s’est converti en mandataire de la reproduction globale des rapports sociaux sur son territoire. C’est parmi d’autres, citées supra, une des raisons qui nous ont incités à introduire la notion d’État sous la forme réseau. Une forme combinée à celle de la forme nation.

Il n’est pas sans intérêt de rappeler ici une des dernières tentatives marxistes pour tenter de définir l’État comme un mode de production qui se mondialise ; un mode de production le plus souvent nommé « capitalisme monopoliste d’État ». Celle d’Henri Lefebvre, auteur en quatre tomes d’une théorie déterministe et économiciste de l’État17 publiée à la fin des années 1970.

Cette somme théorique, historique, politique contient d’incontestables apports sur L’État dans le monde moderne (titre du tome III). Des apports, certes, datés mais qui n’en sont pas moins intéressants, car ils marquent l’apogée (et la fin) des tentatives marxistes pour une théorie générale de l’État. Des tentatives, fructueuses parfois, mais sans issue et d’autant plus erratiques qu’une telle théorie n’existe pas chez Marx.

Mentionnons quelques-uns des apports de Lefebvre parmi les plus significatifs :

- l’État comme « forme des formes », comme produisant de l’équivalence et de l’homogénéisation. Au fondement de l’État moderne règne « le principe d’équivalence » qui tend à égaliser l’inégal, à identifier le non identique, à réduire les antagonismes de classe et les conflits sociaux pour les intégrer politiquement dans l’ensemble national. La métaforme État engendre et multiplie les formes puis les formes se changent en normes ; une fois imposées, les normes agissent par imitation pour diffuser la chaîne des équivalences. L’État est un intégrateur ; il neutralise (ou réprime) l’évènement dans le répétitif, le connu, le continu et le consensus. Il est aussi mystificateur, car « la vérité » sur laquelle repose la société à savoir le travail et son exploitation qui engendre la plus-value, est occultée par l’État qu’il soit libéral ou stalinien.

- autre apport, l’État comme porteur de la volonté de puissance : la libido dominandi. Parce qu’il concentre pouvoir politique et puissance économique, judiciaire, policière, militaire, l’État tend à totaliser la société civile divisée et autonomisée. Mais il n’y parvient pas réellement puisque cette rationalité identitaire et identificatrice de l’État rencontre les particularités que sont les antagonismes de classe, les régions, les religions, les cultures, etc. autant de forces différentielles qui résistent ou détournent « l’abstraction identitaire généralisée » de l’État.

Mais le concept central et fédérateur de la théorie lefebvrienne de l’État, c’est celui de mode de production étatique (MPE).

Même s’il n’en donne jamais une définition synthétique, il le donne comme une subsomption des formes étatiques qui se sont développées au cours du XXe siècle ; une sorte de combinaison entre le Parti-État stalinien et chinois18, l’État organique fasciste, l’État-nation démocratique européen, le fédéralisme d’États nord-américain. Il ne s’agit pas d’un État mondial qui s’érige au-dessus des antagonismes de classe et des impérialismes mais « un système d’États juridiquement équivalents » (tome 3, p.257). D’où le choix du concept de mode de production qui pour Lefebvre, exprime le plus justement une forme sociale et historique dans laquelle le rapport entre le procès de production et les forces productives détermine la société. Prenant acte de ce qui est pour lui une généralisation de la forme État (sur la base de l’État-nation), Lefebvre l’adjoint à mode de production ce qui donne : mode de production étatique.  

Dans un livre écrit juste après 1968, La Survie du capitalisme. La reproduction des rapports de production (Anthropos 1973), il partage la critique de l’ouvriérisme et du productivisme dont le mouvement ouvrier était porteur. Il ne cesse de mettre l’accent sur l’importance de la reproduction des rapports sociaux et sur la place centrale qu’occupent les activités technologiques, culturelles, intellectuelles et urbaines dans le mode de production étatique. Y est affirmé que la production n’est plus essentiellement transformation des ressources naturelles par l’exploitation de la force de travail mais qu’elle est aussi production de rapports sociaux.

Lefebvre ne réduit pas son concept de mode de production étatique à la seule production matérielle ; il affirme à maintes et maintes reprises que « la production implique la reproduction » ; il montre comment une analyse qui s’en tient à la seule production ne peut que conduire à justifier  la croissance.

Cependant, en dépit de ces révisions politiques et théoriques au regard du marxisme-léninisme, j’ai montré dans ma préface19 à la troisième édition de ce livre qu’Henri Lefebvre n’abandonne pas pour autant son credo marxiste sur le développement des forces productives. En ce sens, il reste dépendant de l’univers théorique de la critique de l’économie politique et donc au cycle historique des luttes de classe et donc à la définition marxiste de l’État-nation bourgeois. Ce qui le conduit à bâtir son concept de mode de production étatique comme une généralisation planétaire de la forme État-nation ; comme un « système des États » qui tend à faire des États malgré leurs inégalités, les opérateurs de la mondialisation. D’où cette affirmation irréaliste tant elle contredit la réalité de la dynamique du capital se globalisant : « À l’échelle planétaire et sur le marché mondial, l’unité n’est plus ni l’entreprise ou la firme mais l’État-nation20 ». Un contre sens historique à nos yeux puisque c’est au contraire en affaiblissant la souveraineté des États-nations que le capital est parvenu (partiellement et dans le chaos) à sa totalisation-globalisation.

Une globalisation qui a contribué l’affaiblissement de la forme État-nation et qui s’est accomplie dans le jeu des puissances économiques, et des politiques financières (le niveau I du capital21) au-dessus et au-delà des États-nations. Tant d’exemples le montrent que s’en est devenue une évidence historique.

Ainsi, la construction de l’Union européenne s’est réalisée comme puissance du capitalisme du sommet aux dépens de la souveraineté des États. En effet, on oublie trop souvent que le principe de la subsidiarité est à la base de la constitution européenne et de ses différents traités. Un principe selon lequel « dans les domaines qui ne relèvent pas de sa compétence exclusive, l’UE n’intervient que si et dans la mesure où les objectifs de l’action envisagée ne peuvent pas être réalisés de manière suffisante par les États membres ». Donc un principe potentiellement fédérateur d’États-nations qui étaient et restent très divisés sur cette délégation de souveraineté. Un rapport très tendu entre confédéralisme versus souverainisme qui domine l’histoire des pays d’Europe depuis…le Saint Empire romain germanique !

Sur ces processus de résorption des institutions de l’État-nation, on pourrait également citer en Europe les poussées indépendantistes écossaises, catalanes, basques, ukrainiennes ou encore au Moyen-Orient et en Afrique des mouvements politico-religieux islamistes qui modifient les frontières des États-nations issus de la colonisation. S’agissant de ces derniers, les formes étatiques dont ils sont porteurs et qu’ils tentent d’établir ne sont pas des formes nation mais davantage des formes réseaux combinées à des formes communautaires. En tout cas des formes qu’ont ne peut assimiler à des États en formation, ce que certains analystes, à tort, ont nommé des proto-États22.

Les apories anarchistes sur l’État

Les anarchistes veulent se débarrasser de l’État-nation sans percevoir qu’il s’est transformé ; ce n’est plus l’État-nation bourgeois, celui que critiquait Proudhon.

D’un côté ils souhaitent « se débarrasser » des entraves à la liberté que l’État institue, mais d’un autre, ils appellent à davantage de pouvoir de la part des États-nations pour, en vrac, lutter contre le changement climatique, développer des politiques d’accueils des migrants23 ou encore échapper au contrôle étatique du cyber-espace et « inventer, diffuser et enseigner des technologies totalement libres et décentralisées. (…) des technologies développées par les cryptoanarchistes pour…une saine utilisation du web ». Soit la réalisation de ce qui serait un « stade anarchiste du capitalisme » et qu’appellent de leurs vœux les philosophes anticapitalistes et libertaires canadiens dans leur Déclaration d’indépendance monétaire qui vante la puissance émancipatrice des… algorithmes permettant les cryptomonnaies24 !

La contre-dépendance vis vis l’État est le trait le plus faible de la pensée et de l’action politique anarchiste. L’histoire de l’anarchisme est remplie de ces moments de contre-dépendance qui conjuguent nihilisme théorique et terrorisme pratique. Des activistes de l’action directe violente au XIXe siècle jusqu’aux Black Blocs d’aujourd’hui, l’opposition simple à l’État considéré uniquement comme « l'État-policier » peu de choses ont été connotées ou « dépassées » par la voie nihiliste anarchiste.

En revanche, les courants alternatifs, collectivistes et communautaires de l’anarchisme historique ont manifesté la force du projet anarchiste. Pensons bien sûr ici aux expériences libertaires des deux derniers siècles aux USA ; ces « Utopies américaines25 » si bien comprises et décrites par Ronald Creagh ou encore aux communautés anarchistes des Naturiens26 qui se sont créées dans les campagnes françaises au tournant des XIXe et XXe siècles. Autant de moments politiques et humains porteurs d’un devenir-autre pour l’humanité car, loin d’une opposition simple et contre-dépendante à l’État, leurs initiateurs cherchaient à inventer des modes de vie en commun dans lesquels, en quelque sorte, l’État s’absente.

La globalisation n’est pas un étatisme

Élaboré après les assauts donnés à l’État-nation et ses institutions par les  mouvements mondiaux d’insubordination de la fin des années 1960, le concept de mode de production étatique fut un concept mort-né. C’est au moment même où il émerge dans la pensée d’Henri Lefebvre que les conditions historiques vont l’invalider. Rappelons-en ici quelques-unes parmi les plus prépondérantes à propos de la forme État. Nous les avons ressaisies en proposant la notion de révolution du capital27.

Déjà entamée avec la fin de la Guerre froide et la tendance forte au multilatéralisme dans les relations internationales, la désinstitutionnalisation des États-nations s’est accélérée au cours des années 70/90, celles du cycle des « crises » et des « restructurations ».

L’exploitation de la force de travail devient inessentielle dans le procès de valorisation (La valeur sans le travail28). En conséquence, la classe du travail n’est plus porteuse d’un devenir autre pour une société segmentée, particularisée, autonomisée. L’identité ouvrière et sa culture de classe sont effacées par l’homogénéisation des modes de vie. L’État-nation n’apparaît plus comme le représentant du pouvoir de la bourgeoisie ; il n’est plus le garant des seuls intérêts du capital productif ; il se fait le garant de toutes les formes de capitaux des plus systémistes jusqu’aux plus subjectifs (cf. le « capital humain »).

Les flux de puissance du capitalisme du sommet pénètrent, altèrent ou dissolvent les médiations de l’État-nation. Conjointement, la forme État-nation, ainsi altérée et fluidifiée se globalise dans des alliances entre États, des associations et des traités. La construction puis l’élargissement de l’Union européenne sont un processus emblématique de cette désinstitutionnalisation des États-nations. D’autres organisations, traités et accords internationaux (ALENA, ASEAN, OUA, etc.), qui sont tous emblématiques de la tendance du capital à se totaliser, montrent que la globalisation n’est pas une forme étatiste, qu’elle ne s’est pas réalisée sous une forme étatiste et encore moins, bien, évidemment, sous la forme d’un « mode de production étatique ».

La forme nation de l’État a de moins en moins le monopole et la légitimité de l’exercice du pouvoir politique. Les démocraties parlementaires comme les régimes autoritaires sont débordés ou neutralisés par la dynamique du capital global. L’exemple le plus probant est celui des GAFAM, ces puissances techno-économico-idéologico-politiques qui se jouent des tentatives des États pour les contrôler ou les réguler29.

L’État comme métaforme

L’État en général, c’est-à-dire l’État depuis qu’il s’est institué sous sa seconde forme, celle où il est unité supérieure séparée de la société et la dominant, convertit les forces contradictoires de la société en institutions.

Des institutions déterminées par la forme étatique qui fixent les mouvements particuliers de la société dans une forme universelle.

D’une force, l’État fait une forme. Nous l’avons vu supra avec Henri Lefebvre, l’État est une forme de forme ; une métaforme.

Cette dernière formulation est préférable à celle de forme de forme trop redondante ou encore à celle de supra-forme qui risque de conforter la représentation de l’État comme unité supérieure séparée de la société, alors que nous cherchons à montrer que l’État sous ses deux formes nation et réseau n’est plus, tendanciellement, cette unité supérieure séparée de la société (ie. l’État sous sa seconde forme) comme cela a été le cas depuis que le mouvement de la valeur a émergé ; émergence qu’on peut situer approximativement dans les royaumes-États de Lydie (4000 ans BP.

Cette définition théorique de l’État engendre des conséquences sur les modes d’intervention du pouvoir d’État. En tant que méta forme l’État se protège de la dialectique forme versus contenu. Il fait de son universalité une puissance de contention des particularités qui s’opposent à lui. Lorsqu’il ne parvient pas à les transformer en institutions (nécessairement de forme étatique), l’État cherche à contenir les mouvements porteurs de ce qui est pour lui une négativité. S’il n’y parvient pas, il les réprime. La méta-forme État positive le négatif dans l’histoire.

Le mouvement des Gilets jaunes est l’évènement le plus récent qui confirme ce pouvoir étatique de mise en forme d’une force. Les deux composantes État-nation et État-réseau furent alors mises en œuvre : répression de la négativité politique du mouvement par l’État-nation régalien combiné au dispositif politico-médiatique du « Grand Débat30 » par l’État-réseau.

Autre exemple de mise en forme étatique d’un particularisme qui s’exprime dans la société : d’abord le PACS, puis le mariage pour tous. Fortement sollicité par les groupes de pression LGBT et leurs alliés , l’État-nation répond en transformant l’institution traditionnelle du mariage d’abord avec un dispositif contractuel puis avec une légitimation institutionnelle du mariage homosexuel. Mais la réponse de l’État-réseau accompagne cette mise en forme : l’exaltation d’une parade fluidiste et indéterministe, la Gay Pride. Des autorités de l’État : Premiers ministres31, des ministres et certains personnels de la fonction publique d’État participent et célèbrent la parade.  

L’État-réseau, une métaforme bivalente

En tant que méta forme, l’État sous sa forme réseau est tributaire des technologies numériques et leurs formes en réseau. Par les puissants canaux des opérateurs numériques mondiaux, ces formes réseau dictent leurs normes. Des normes techniques et communicationnelles à tendance oligopolistiques ou monopolistiques qui règnent sur le monde. Le cas de la 5G en France est emblématique de cette mise aux normes des technologies « innovantes ». C’est le cas également des formats de communication, des procédures contraignantes des échanges, des supports numériques multiples et polyvalents, etc.

Mais cette dépendance de l’État réseau aux normes générales des systèmes numériques se double d’une intervention de ce même État en faveur des réseaux et des systèmes en réseaux indépendants de lui. Ainsi sont diffusés et imposés par l’État des modes d’action, des dispositifs, des standards, des formats de données, des discours, tous de type réticulaire : c’est le processus de l’équivalence des formes et de la combinaison des formes qui opère.

Les interventions de l’État sous sa forme réseau s’effectuent donc selon deux composantes : l’une interne de mise en réseau de grandes fonctions de l’État. Par exemple, le RIE = Le Réseau interministériel de l’État (RIE) ici ou encore au Ministère l’intérieur, le SIG32 ; l’autre externe qui privilégie et promeut les organisations, les dispositifs, les groupements d’intérêts, les entreprises, les associations, etc. qui ont adopté un mode d’action en réseau.

Sur les deux formes combinées nation et réseau

Bien qu’elle soit fortement altérée et disloquée, il existe encore aujourd’hui une unité de l’État. La thèse que nous argumentons ici sur la forme État-nation et la forme État-réseau n’implique pas une division en quelque sorte « ontologique » de l’État. Pour continuer à parler en termes métaphysiques, on pourrait dire que l’État persévère toujours dans son être propre qui est justement de s’approprier des étants particuliers. Mais il le fait selon deux modes opératoires, deux modes d’action ; ces deux modes d’action nous les qualifions de formes puisque nous avons vu que tout est forme pour l’État et dans l'État; une méta forme.

Il convient d’ajouter et d’y insister : ces deux formes ne sont ni antagoniques ni séparées. Elles ne définissent pas deux types d’États ; deux catégories ou deux espèces d’États. Elles expriment deux tendances de la méta forme État dans la dynamique chaotique et incertaine du capital.

La formulation la plus appropriée pour caractériser ces deux formes c’est de comprendre qu’elles sont combinées sans pour autant se confondre. Comme combinatoire la forme nation et la forme réseau répondent de manière congruente aux exigences politiques et technologiques du capital. Des exigences qui — cela est tous les jours de plus en plus évident et efficient — adoptent la combinatoire comme modèle au point que quiconque ne peut pas combiner ou se refuse à combiner, se voit écarté de l’existence individuelle et sociale. Par exemple, quiconque n’a pas accès à internet ou à une carte bancaire33, se trouve affaibli socialement.

Car la combinatoire est aujourd’hui le mode opératoire dominant de la dynamique du capital : combinatoires spatiales entre l’espace vécu concret et l’espace conçu abstrait ; combinatoires technologiques entre capacités intellectuelles naturelles et intelligence artificielle ; combinatoires économiques entre le capital industriel et capital dit immatériel ; combinatoires financières entre actifs immobilisés, actifs circulants et produits dérivés ; combinatoires cognitives entre compétences individuelles et compétences systémiques ; combinatoires politiques entre souverainismes et fédéralo-globalisme, etc.

Une dynamique du capital chaotique et discontinue mais une dynamique malgré tout ; malgré toutes les prédictions marxistes sur le dépérissement de l’État ; malgré toutes les volontés libéralo-libertariennes pour un rétrécissement de l’État ; malgré les à-coups engendrés par les « crises » financières, sociales, sanitaires, etc.

Ces deux formes État et nation se combinent en fonction du rapport conflictuel entre les forces globalistes et les forces souverainistes. Ces deux tendances stratégiques opèrent au niveau des États : la globaliste qui accélère la forme réseau de l’État ; la souverainiste qui tend à conforter sa forme nation.

Deux formes qui se manifestent à tous les niveaux d’intervention de l’État, du plus circonstanciel et local au plus global.

Du plus local et circonstanciel comme l’a été l’épisode récent d’une rave party dans les Cévennes cet été 2020. Dans un texte intitulé « Comment l’État-réseau gère sa rave party cévenole34 », j’ai montré comment l’État-réseau laisse s’installer illégalement le lourd dispositif technique du système sonore et ne fait que plus tard contenir l’arrivée de nouveaux ravers alors que l’État-nation condamne et même réprime les habitants, agriculteurs et éleveurs, qui s’opposaient à la dévastation de leurs terres. J’ai interprété cette tolérance de l’État à l’égard de la rave party comme la vérification d’une analogie de forme entre l’État-réseau et la free party.

Au niveau le plus global, l’État intervient aussi en combinant ses deux formes.

L’exemple de la taxation des GAFAM est emblématique de cette recherche par l’État d’un compromis entre nation et réseau. La question politique de la taxation des GAFAM a non seulement fait apparaitre des divisions politiques entre membres de l’UE mais aussi au sein de chaque État des divisions entre souverainistes partisans de la forme nation et globalistes partisans de la forme réseau. Les pays du nord de l’Europe, y compris l’Allemagne sont opposés à la taxe car selon eux elle pénalise l’innovation technologique alors que les pays du Sud, la France en tête, cherchent à imposer à l’UE une taxe communautaire. On le sait, le Parlement français a voté une taxe en 2019 ; l’Italie en 2020. Mais la poursuite de cette taxe est subordonnée à l’instauration d’une fiscalité européenne sur les opérateurs numériques qui devrait intervenir en 2021. Le chef de l’État est lui-même partagé entre sa tendance dominante à la globalisation et les réalités souverainistes nationales. Des réalités de la forme nation de l’État qui ne l’ont pas empêché de mettre en œuvre la 5G sur tout le territoire. Taxe des GAFAM d’un côté versus 5G de l’autre : une illustration emblématique de la combinatoire nation/réseau dans l’État.

L’État-réseau et les niveaux du capital

Clarifions ici une possible confusion que certains de nos interlocuteurs nous ont avancée. Elle peut se formuler ainsi : est-ce que la tendance forte à la forme réseau se réalise de la même manière dans le niveau I et le niveau II du capital ? C’est-à-dire dans l’hypercapitalisme du sommet (le niveau I) qui s’affranchit des obstacles que les États-nations (le niveau II) dressent sur sa route. Notre réponse est la suivante.

L’hypothèse générale sur la forme réseau dans les niveaux I et II du capital c’est qu’il y a homologie de cette forme-réseau dans chacun niveaux. Homologie et non pas identité. Une homologie, au sens ordinaire, c’est-à-dire des caractères communs dans l’un ou l’autre des organismes (ou de l’espèce ou du niveau) concernés. Autrement dit la tendance à la forme réseau opère de la même manière dans les deux niveaux. Ce qui diffère cependant c’est que dans le niveau I du capital les composantes étatiques nationales sont secondarisées par rapport aux composantes liées à la globalisation.

L’État-réseau domine mais il ne règne pas.

Contrairement à l’État-nation qui domine et qui règne, l’État-réseau domine mais ne règne pas. Commençons à expliciter cela quelque peu car nous y reviendrons dans des étapes ultérieures à la présente démarche.

Que la domination et le règne de l’État-nation soient constitutifs de l’histoire de la France depuis son émergence avec la Révolution française, voilà une réalité qui n’appelle aucune preuve supplémentaire. La dialectique État/Société civile s’est poursuivie tout au long de la société bourgeoise jusqu’aux profonds bouleversements politiques, sociaux, culturels des années 65-70. Cette dialectique n’opère plus aujourd’hui. Le long cycle historique de la domination bourgeoise est définitivement achevé.

Disparue avec la société bourgeoise et son État-nation, ce qui est aujourd’hui nommé par la sphère médiatico-politique « société civile » n’est qu’une manière de qualifier des milieux qui ne sont pas directement impliqués dans la sphère politico-étatique. Des milieux qui ne peuvent pas être assimilés35 à ce qu’était la classe bourgeoise historique. Des milieux sociaux divers (d’où l’idéologie de « la diversité ») desquels proviennent des individus que les forces politiques impliquées dans le pouvoir d’État font entrer dans la sphère politico-médiatique.

La classe bourgeoise historique seule a donné forme et contenu politique à ce qu’a été le rapport entre la société civile et l’État-nation. Le cycle historique de la dialectique des classes étant achevé, l’État-nation s’étant globalisé et désintitutionnalisé, parler aujourd’hui de « société civile » ne rend pas compte de la réalité politique d’aujourd’hui.

Dans sa période historique triomphante, l’État-nation non seulement dominait la société mais il exerçait cette domination avec un pouvoir totalisant (je n’ai pas écrit totalitaire) et unifiant. Toutes les institutions étaient largement déterminées par cette double administration des hommes et des choses. De la famille, de la propriété, de l’instruction, des communes, de la culture à l’État, la forme étatique nationale irriguait et prévalait sur les autres formes de groupements. Cette domination et cette administration de l’État-nation, sous l’emblème du « Pacte républicain », cherchaient en permanence à faire passer dans sa forme, à mettre en forme étatico-compatible les forces particularistes qui s’opposaient ou résistaient à son universalisation. Une puissance universalisante qui visait à englober dans son monde les antagonismes, les conflictualités, les fractionnismes sociaux, culturels, religieux, territoriaux, qui se manifestaient en dehors ou contre lui.

En bref, l’État-nation dans la société de classe fondait sa domination et son pouvoir sur sa capacité idéologique et politique a maintenir à tout prix un semblant d’unité de la nation. Et à se maintenir comme unité supérieure. Et l’on connait les heurts et les malheurs de cette histoire…  

Nous sommes désormais entrés dans un cycle historique qui n’est plus celui de l’État-nation et de la société civile. Il n’est plus non plus celui de la post-modernité, de ses « déconstructions », de ses « déceptions » et de ses parodies. Il est celui de ce que nous avons nommé la société capitalisée ; celui d’un État qui combine une forme nation et une forme réseau. Nous l’avons vu supra, des tensions se manifestent entre ces deux formes. Les rapports parfois intenses entre ces deux formes sont toutefois déterminés par la force unificatrice de l’État…malgré tout.

Énumérons quelques caractères décisifs qui singularisent la forme réseau de l’État et qui nous incitent à avancer cette thèse : l’État sous sa forme réseau domine mais il ne règne pas.

Par sa puissance technologique, stratégique, financière, l’État-réseau incite les individus-démocratiques, atomisés et autonomisés à participer aux flux numériques de toutes sortes qui circulent de toute part. Il ne cherchent pas à les conformer dans une unité supérieure nationale, européenne ou mondiale ; il les gère en tant que particuliers et ne les identifie que comme tels. Il les veut totalisés mais séparés. Il favorise les séparations, toutes les espèces de séparations… à condition qu’elles restent compatibles avec leur totalisation dans la société capitalisée.

En ce sens l’État-réseau épouse et souvent anticipe les tendances de la dynamique du capital à la division, à la séparation, à la particularisation, à la dissolution. Séparation hommes/femmes ; parents/enfants ; jeunes/vieux ; noirs/bancs ; religieux/athées ; urbains/ruraux ; actifs/chômeurs ; régional/national ;

Autant de divisions et de séparations qui contribuent à la domination de l’État-réseau comme opérateur de la dynamique globale du capital. Une domination horizontalisée, déhiérarchisée, particularisée mais qui n’en exerce pas moins un pouvoir hégémonique et normatif.

Montpellier, 10 octobre 2020

Publié dans Temps critiques, n°20, nov.2020

Notes