0- La dialectique de l’institution de l’analyse dans les rencontres
Ce qu’il y a de plus mystérieux et de plus fascinant dans les rencontres, c’est leur genèse, leur préhistoire, leur instituant. C’est la manière dont l’utopie du projet devient réalité, dont les imaginaires individuels et collectifs s’historicisent.
Dans le moment sociohistorique actuel où les rencontres se vident de leur dimensions collectives, c’est-à-dire de leurs capacités transformatrices et créatrices de situations, il me semble important qu’une réflexion sur les conditions de possibilité de l’autogestion s’interroge sur cet obscurcissement des rencontres sociales aujourd’hui.
Il est vrai que cette dernière décennie a été riche en explorations collectives et expérimentales de toutes sortes afin de tracer des voies nouvelles à l’abolition des rapports marchands.
Qu'il s'agisse de luttes anticapitalistes dans les entreprises ou de tentatives, de communautés de vie, de travail, d'éducation, de multiples initiatives sont nées, qui ont fourni des apports décisifs à l'histoire des mouvements sociaux.
Parce qu'ils n'ont pas laissé de côté les problèmes pratiques de la vie quotidienne, les questions centrales que notre société étatisée présente comme solubles en termes techniques et organisationnels ― notamment les rapports hommes/femmes, la sexualité, l'abolition, du salariat, le dépassement de la famille bourgeoise, la gestion du temps, l'appropriation de l'espace ― certains de ces collectifs à visée autogestionnaire ont été amenés à reconnaître le moment de leur association comme un moment cardinal et décisif de leur pratique.
Dans la conduite d'une grève sauvage, dans la création d'une communauté de travail, dans le lancement d'une lutte antinucléaire, dans la mise en route d'une radio libre, comme dans toute initiative autonome d'un collectif d'individus libres, il s'opère entre ces personnes qui se rassemblent, un processus énergétique fort complexe, que je désigne dans cette recherche par le terme de RENCONTRE.
Ce mouvement pratique de la rencontre comme créateur d’une forme sociale nouvelle, comme action d'avant-garde porteuse d'une critique généralisée du mode de production étatique, représente pourtant un champ d'analyse fort peu élucidé.
Je fais ici l'hypothèse que c'est précisément pour avoir très largement ignoré ou sous-estimé l'importance concrète de l'analyse de leur pratique instituante que de nombreux collectifs liés à des mouvements sociaux de libération et de luttes se sont bureaucratisés ou bien ont été vaincu.
Certes, les stratégies et les moyens de l'adversaire de classe ont également leurs effets massifs et subtils. Il est vrai aussi que l'analyse collective de la pratique mise en oeuvre dans la rencontre ne peut se réaliser seulement centrée sur les modes d'être et d'agir ensemble.
Une socianalyse permanente et généralisée a autant d'effets internes qu'externes. La double question de l'intervention socianalytique interne au collectif en mouvement et de l'intervention d'un collectif d'analystes dans un mouvement social, se pose avec une nouvelle acuité aujourd'hui.
La division du travail analytique et tout ce qu'elle implique comme institution de pouvoir, doit également être examinée sans concession aux savoirs analytiques dominants : psychanalyse freudienne, psychosociologie, sociologie fonctionnaliste, analyse systémique, marxisme-léninisme. Étant conduit à travers mes implications professionnelles, sociales et libidinales à vivre et à rencontrer des groupes, parfois des collectifs, dans les secteurs de l'entreprise coopérative, de l'éducation, de la thérapie, c'est sur ces terrains que je m'attache à dialectiser le concept de rencontre.
Sous les groupes… la rencontre
Maintenant que l’aliénation des rencontres sans les groupes a franchi un seuil insoupçonné, au point que l’on nous vende des tranches de vie conditionnées sous vide et portant le label « groupes de rencontre », le temps est-il venu d'accélérer le dépérissement théorique et pratique du groupe comme forme sociale fétiche ?
Le petit groupe, la dynamique de groupe, l'analyse de groupe, dont le dernier psychosociologue, le dernier manipulateur social se gargarise, la gorge refroidie d'angoisse nombrilique, apparaissent désormais pour ce qu'ils n'ont jamais cessé d'être : l'échec d'une rencontre.
Pour un groupe, le comble de la confusion c'est de se croire sujet de son histoire alors qu'il ne fait que reproduire son incapacité à changer ses conditions de production comme groupe assujetti.
Les avatars de trois théories des groupes
Les· tentatives théoriques ou expérimentales qui ont poussé le plus loin la dialectisation du rapport instituant/institué dans un groupe, ne semblent plus être aujourd'hui d'un grand secours pour sortir l'idéologie de groupe de son hégémonisme monumental.
Ainsi, l'approche sartrienne du « groupe en fusion[1] », défini comme une totalisation inachevée, comme un· processus en voie d'unification infinie, malgré sa fécondité pour la critique du petit groupe (Lewin et ses continuateurs conçoivent le groupe comme une totalité close, indépendante des actes totalisateurs ou dissociateurs qui le produisent) ne permet pas de rendre compte des renversements de perspective introduits par les nouvelles pratiques de ces collectifs en rupture avec les modes dominants de régulation et de contrôle dans les groupes.
Ainsi, lorsqu'une poignée d'anciens salariés, exclus du circuit productif capitaliste pour des raisons économiques, se rassemblent et s'associent librement dans une communauté de travail autogérée, le mouvement d'union et de solidarité qu'ils réalisent n'a rien à voir avec les « groupes autonomes de production »(GAP.) que la bourgeoisie techno-libérale avancée instaure dans les entreprises, ni avec l'assemblée-meeting qu'un syndicat réunit pour écouter le prêche d'un bureaucrate.
Dans les années soixante dix, une autre approche du groupe a émergé de la grisaille théorique : celle des philosophes anarcho-désirants et autres « schizoanalystes ». Cette approche esquissée par Deleuze et Guattari en 1972 dans L'anti-oedipe, mais déjà présente chez le second dans des textes bien antérieurs[2] restitue la dimension libidinale dans ces embryons de partis-état que sont les groupuscules politiques.
A travers l'élucidation de concepts tels que transversalité, groupe sujet, groupe assujetti, déterritorialisation, s'amorce l'analyse d'énormes blocs refoulés de l'inconscient étatique des groupes de militants.
Pourtant, étoile filante dans le ciel fort encombré des nébuleuses théoriques, la schizoanalyse ne parvient pas à dépasser le stade des velléités et laisse encore dans l'oubli ces non·moins énormes fragments de médiation du pouvoir d'État (les mass media, le centralisme), dans lesquels de nombreux groupes-sujets, porteurs de transversalité, perdent leur identité et leur début d'autonomie. Bref, en faisant de la schizoïdie un principe général et positif, les philosophes du Cerfi consacrent la séparation instituée entre l'espace-temps pratique dans lequel s'inscrivent les groupes sociaux et leurs modes d'action.
Autrement dit, ce n'est pas parce qu'un groupe d'infirmiers psychiatriques s'asssocie avec des malades mentaux pour gérer la cafétéria de 1'hopital, que la ségrégation asilaire et sa violence commencent à être dissoutes. C'est-là tout ce qui politiquement oppose la psychothérapie institutionnelle française (J.Oury) et le mouvement pour une psychiatrie démocratique animé par Franco Basaglia en Italie.
Très vite, le néo-bergsonnisme des philosophes du désir-rendu-positif, revu et corrigé par la psychanalyse lacanienne, débouchait sur la négation du politique, sur l'esthétisme des flux moléculaires, sur l'inconscient machinique comme faire valoir de l'État-inconscient[3]. Or, cette négation du politique c'est aussi la négation du « travail négatif » (Hegel) des analyseurs qui désignent les contradictions internes et externes des groupes.
Il faut: également signaler que les voies de recherche poursuivies par certains freudiens sur les « appareils psychiques groupaux[4] », loin de fournir des outils d'analyse sur les processus de réification dans les groupes (comme le propose J.Gabel dans La fausse conscience), ne font que rééditer dans un langage rénové, les anciens idéalismes de la mauvaise conscience bourgeoise, qu'ils donnent pour des catégories universelles.
Leur structuralisme psychanalytique s'échoue dans des modèles formels et creux. Le moindre fantasme de·groupe fait l'objet d'une rhétorique de signes qui n'a pas de prise sur la fin et les moyens du groupe en question. L'interprétation désimpliquée fait régner sa froide logique politique. Isoler, dans la sphère séparée du symbolique, des activités psychiques de groupe qui s'y trouvent déjà exclusivement assignées par l'institution du stage, c'est se condamner à ne rien comprendre à l'action souterraine de certaines forces négatives, qui cherchent à rendre à la symbolisation collective toutes ses capacités instituantes.
Dès qu'un analyste patenté et diplômé d'État, ne comprend pas ce qu'il est sensé analyser, il dit : « C'est symbolique... et ça doit le rester »!
Ce qui, dans le groupe, combat l’institutionnalisation du groupe.
Ces échecs ou ces lacunes des plus notables tentatives pour fonder une théorie de l'institutionnalisation des groupes, ne sont que le reflet de la situation pratique dans laquelle se trouve la majorité des groupes sociaux aujourd'hui-
Le ghetto des groupes étend son quadrillage territorial sur des zones qui, jusque là, semblaient « libérées ».
Ainsi, ces groupes de base, ces communautés d'habitat, ces mouvements alternatifs d'information, d'éducation ou de consommation, ces associations libres de travailleurs « en autogestion », n'ont pas toujours résisté à la perte de ce qui faisait leur force initiale. Cette capacité commune de rencontre, ce désir partagé de communication, cette intelligence dans l'analyse collective, cette puissance de création sans cesse en éveil, voilà les armes qui leur permettent de déjouer les nouveaux pièges à l'étatisation généralisée de leur richesse.
La dégénérescence des forces vives de la rencontre dans un ghetto de groupe, n'a rien à voir avec ce que les idéologues du consensus, fraîchement recyclés dans la sociobiologie, décrivent comme un processus « naturel » de vieillissement du projet initial dont le groupe se serait désormais coupé.
Comme si la dégradation de l'historicité dans la rencontre, trouvait sa cause majeure dans l'établissement de ses membres, sur des espaces isolés les uns des autres. Comme si les contradictions sociales qui naissent dans la rencontre étaient surdéterminées par la seule « logique du vivant ».
Si au fur et à mesure que les énergies initiales qui ont permis à la rencontre de s'accomplir, s'épuisent ou se cristallisent, c'est que les dimensions sociohistoriques de l’œuvre collective n'ont plus cours.
Dans son avancée critique, la rencontre sociale autonome s'oppose à l'extérieur aux forces conservatrices de l'institué et à l'intérieur à ces mêmes forces, mais incorporées, introjectées dans l'État-inconscient de ses membres.
Dès lors, la rencontre n'a plus de prise réelle — ni imaginaire d'ailleurs — sur les ressources internes et externes qui lui étaient vitales pour avancer. Ces ressources sont bien évidemment de nature économique, mais à condition de donner à ce terme toute sa puissance de double négation. C'est à dire, de désigner ce qui, dans la négation simple de l'économie (ce que les néolibéraux nomment l'anti-économie et les néostaliniens la « démocratie économique »), nie à son tour cette nouvelle restauration de la plus-value et de l'échange marchand.
Si le groupe prend le pas sur la rencontre, c'est donc que les capacités instituantes et critiques, mobilisées dans le projet commun d'une libre association, s'aliènent dans la division du travail, la hiérarchie, la fausse conscience, la bureaucratisation.
Ce que je me propose ici d'élucider, c'est ce processus d'éloignement de la rencontre à l'égard d'elle-même dans le groupe assujetti. Peut-on fondamentalement soutenir, à la lumière de l'histoire récente et parfois brève de certains collectifs, l'hypothèse d'une institutionnalisation de la rencontre dans le groupe?
Inversement, peut-on montrer, à travers les effets analyseurs qui secouent ces collectifs, que lorsqu'un groupe institué « par le haut », sans autonomie, dont la genèse sociale ne lui appartient pas, met en oeuvre un mouvement de socianalyse interne généralisée, il reconquiert alors des capacités de rencontre qui le rendent instituant?
Il s'agirait de faire un travail critique sur les impasses et les contradictions des modernes théories des groupes, en montrant que le mouvement sociohistorique pratique à l’œuvre dans certains groupes, fonde une autre théorie de ce qui, dans le groupe, combat l'institutionnalisation du groupe : La Rencontre.
Pour sortir de l'oubli la rencontre, cette forme sociale délibérément méconnue des sociologues de gauche comme de droite, il convient de situer, dans le moment actuel de rigidification générale des rapports, les terrains d'analyse et d'intervention des rencontres, les autres formes sociales auxquelles elles s'opposent, et celles, infiniment créatrices, dont elles sont porteuses.
Rencontres non identifiées
Les rencontres n'ont pas un statut d'objet de recherche défini dans les manuels de sciences humaines et sociales. Elles ne figurent pas dans une région de la connaissance pour laquelle il est digne et fructueux de s'investir. Notion vague, floue, incertaine, les rencontres relèvent davantage du vocabulaire journalistique (« rencontre au sommet ») ou poético-amoureux (« rencontre de l'âme sœur » ; bref, il s'agit d'une catégorie inclassable et mineure, qui touche davantage à la vie quotidienne qu'à l’œuvre scientifique. Par curiosité, j'ai feuilleté une vingtaine d'index d'ouvrages sociologiques divers, notables ou marginaux, et je n'ai trouvé dans aucun d'entre eux le terme de rencontre. Cela m'a encouragé à poursuivre mon investigation, non plus dans d'inutiles compilations de la littérature sociologique, mais sur des terrains précis où des rencontres sont à l’œuvre, silencieusement ou bruyamment.
Etre présent là où des rencontres s'essayent, prennent leur mouvement, se lancent dans la lutte contre tout ce qui les contraint à se falsifier, à s'autolimiter, à se faire reconnaître pour ce qu'elles ne sont pas : des groupes, des organisations, des institutions.
Ce qui est actif dans les rencontres, ainsi provisoirement identifiées, ce sont les modes d'actions contre-institutionnels qui leur permettent peut-être d'échapper à ce fameux modèle psychosociologique qui représente les rapports sociaux comme une fusée à cinq étages : l'individuel, le relationnel, le groupal, l'organisationnel et l'institutionnel. Dérisoire jouet de plastic pour techno-bureaucrates pressés et avides du dernier gadget sociologique, le seul intérêt de ce modèle c'est qu'il ne parvient pas totalement à cacher ses sources d'approvisionnements énergétiques.
Quel est le carburant qui fait fonctionner cette fusée de foire? Il s'agit d'un produit dont le monde regorge en ces temps de pénurie : des milliards de tonnes d'État-inconscient! Une énergie quasiment illimitée et à l'échelle de tous les groupes humains de la planète.
Ce mode de désignation des activités de la société en cinq « niveaux », ne facilite en rien l'analyse de ses conditionnements pour tel groupe assujetti. Au contraire, ce modèle est implicitement porteur d'ordre hiérarchique, de soumission. Il tend à légitimer, à rendre « naturelle » l'acceptation des stratifications, des modes de représentation et de délégation de pouvoir, des médiations et des manipulations les plus subtiles.
Ainsi, selon les vertus de ce continuum psychosociologique pyramidal, les collectifs en lutte pour leur autonomisation se voient assignés au troisième niveau, celui du groupal, écartelés entre le relationnel et l'organisationnel. Fixé à cette place intangible par la machine interprétative du psychosociologue, le collectif est renvoyé « à ses problèmes de groupe », alors que par son mouvement sociohistorique, par ses luttes anti-étatiques, par ses pratiques alternatives, il commençait justement à contester sa place, à se déstabiliser et à renverser ses perspectives.
Ce travail négatif de déplacement, d'inversion de l'institué, de création de situations nouvelles ne peut en aucun cas être saisi par les modèles statiques et conservateurs de la psychosociologie. L'aveuglement stratégique, la surdité critique des psychosociogues de tous poils accroissent fortement la valence groupiste dont les collectifs cherchent à se libérer. Ce n'est pas un hasard si la· notion de petit groupe constitue le socle, le noyau dur de la psychosociologie. En isolant dans le groupe sa genèse, son mouvement, son instituant — ce que je désigne ici par le terme de rencontre — la psychosociologie enlève au groupe toute sa dimension sociohistorique.
Nous sommes en présence de « petits groupes » forts abstraits, coupés de leurs appartenances institutionnelles, dont on ne veut connaître que la « dynamique interne », alors que la dialectique réelle qui les fonde et les traverse reste méthodiquement tenue en dehors du champ d'intervention et du champ d'analyse.
Dans la critique-en-acte que les collectifs mènent contre l' hégémonie scientifique et politique de la psychosociologie, il s'agit donc de bien autre chose que de contester un carcan sémantique. Ce que la dialectique sociales des rencontres dans un collectif en mouvement déconstruit en pratique et en théorie de la psychosociologie, c'est sa soumission servile à l'État-inconscient et à ses mécanismes de réification.
Cependant, si la pratique « révolutionnnaire » des collectifs qui s'instituent dans une rencontre liée à un mouvement social, peut être réduite, par une lecture psychosociologique. à des « questions de « fonctionnnement de groupe » (Bales) ou bien de « réseaux de cornmunication » (Bavelas), c'est que les soi-disant analystes de groupe s'appuient massivement sur cette puissance de soumission avec laquelle l'État et ses appareils courbe le social dans les arcanes ternes du politique.
Cette courbure politique du lien social, cette « domestication des hommes par l'institution hégémonique des temps modernes : l'État[5] », telle que René Lourau l'analyse les actuelles idéologies des groupes y participent fortement. C'est elle aussi qui est à l’œuvre lorsqu'une rencontre sociale, librement assemblée dans un projet commun et dans un combat pour changer la vie, s'éloigne des conditions et des objectifs choisis au départ, s'aliène dans un groupe assujetti et hétérogéré.
Dans les efforts natifs du négatif sociohistorique pour une autogestion généralisée de la rencontre, toutes les vieilles machines analytiques sont abandonnées, détournées liquidées.
Les groupes de rencontre sans dessus dessous
Que l'essentiel des acquis de la psychosociologie de ces deux dernières décennies se diffusent massivement selon un certain nombre de tendances apparemment opposées, mais dont la figure centrale est représentée par « le groupe de rencontre », voilà qui mérite que l'on s'attache à mettre à plat cette nouvelle pratique des relations dans le micro-social.
Le développement des groupes de rencontre, d'abord américains dans les années soixante, puis européens moins de dix ans plus tard, peut certes, s'expliquer en termes de reflux des mouvements révolutionnaires mondiaux après 1968. Cela est globalement vrai, mais trop schématique et insuffisamment critique du suivisme et de l'attentisme que· certaines fractions de la classe dominante (les intellectuels, les cadres moyens) ont adoptés depuis, comme règle de conduite implicite.
Il est évident à cet égard, que ce sont les fractions les plus intégrées, mais aussi les plus frustrées des classes moyennes qui consomment d'autant plus volontiers ces rencontres-parties, que les exigences et les plaisirs·des rencontres sociohistoriques sont totalement absents de leur vie quotidienne.
La généralisation de la forme « groupe de rencontre »,et son institutionnalisation dans un stage organisé à cet effet, permet à la théorie critique de faire d'une pierre, trois coups :
a) en essayant de montrer comment ce qui se pratique là n'est qu'une falsification, une réification de ce qui est à l’œuvre comme énergies sociales libres dans les collectifs de prolétarisés en lutte contre le capital, la division du travail, les échanges marchands, les bureaucraties, les espaces hiérarchisés dans lesquels ces collectifs étouffent;
b) en identifiant les éléments qui, dans le groupe de rencontre, combattent son hégémonisme conservateur, et rendent visibles ses contradictions idéologiques. En détournant de l'intérieur les moyens techniques que les psychosociologues, les thérapeutes, les formateurs et autres manipulateurs sociaux serviteurs de cette marchandise étiquetée « groupe de rencontre », déploient pour éviter aux analyseurs d'opérer. C'est le cas, par exemple, lorsqu'un formateur, sous prétexte d'anticiper sur les effets négatifs (pour son statut et ce qu’il représente) de l'analyseur-argent dans le stage, communique le budget de celui-ci et propose même au groupe « d'autogérer » une (faible!) partie des ressources ... Piètre parade ! Le non-dit sur la stagification de la rencontre se trouve ailleurs, dans ce contrat tacite, mais fragile, qui fait qu'un groupe de participants et quelques analystes amateurs sont rassemblés là sans que l'analyse-en-acte de ce rassemblement n'ait été commencée.
c) en s'impliquant parmi les adeptes de la rencontre sur commande (étatique) , afin de faire monter les tensions jusqu'au point critique où l'adaptation à la commande transforme le groupe d'adeptes en une dérisoire ineptie.
Car on sait que cette adaptation des adeptes du groupe de rencontre à la commande qu'ils intériorisent pour eux et pour les autres, peut atteindre ces sommets de l'ineptie et de la résignation où l'on crève entre deux matelas[6] !
Genèse des groupes de rencontres
Quels courants trouve-t-on à l'origine des groupes de rencontre ? J'y reconnais trois composantes centrales :
1. La. psychothérapie humaniste de type rogerien, qui après l'éclatement de la dynamique de groupe bethelien, se recycle à la fin de la guerre du Vietnam (c'est à dire en utilisant les « acquis » de la psychologie des groupes expérimentée sur les mercenaires et les G's) , dans le corporel, le non verbal, l'émotionnel.
2. Le mouvement dit du « potentiel humain » (Esalen) issu de la récupération fonctionnaliste de W.Reich, par ses disciples, bio-énergéticiens, Lowen, Schutz et autres Janov. L'abâtardissement des travaux scientifiques et de l'activité politique de Reich se poursuit aujourd'hui activement dans les succédanés psycho-sexistes de l'analyse caractérielle de l'époque de la Sexpol.
3. Les apports, sagement adaptés et aseptisés des mouvements de contre-culture tels qu'ils s'expriment dans les communautés marginales ou parallèles. Les plus conséquents de ces apports ont ouvert des perspectives sur des domaines limites de l'expansion de la conscience humaine (recherches sur les états de conscience altérée : drogues, transe, méditation), sur la réalisation immédiate de l'art (happpening, art brut, art sociologique), sur la musique comme relation transculturelle, sur l'expérimentation d’alternatives techniques (technologies douces) et des réseaux économiques communautaires.
Si la forme sociale « groupe de rencontre » se trouve dans chacune de ces trois composantes parfois fort éloignées les unes des autres, c'est qu'elle agit là comme antidote aux méga-structures et aux méga-machines à travers lesquelles le mode de production étatique se développe.
Small is beautifull disent certains utopistes californiens sans y croire à fond. Le gigantisme des multinationales sait se miniaturiser lorsque les impératifs du contrôle mondial d'un marché l'exigent. On a vu IBM pousser la sous-traitance jusqu'à favoriser la création de petites unités cogérées de fabrication de produits électroniques.
Critiques internes et externes des groupes de rencontre
Des critiques, certes importantes mais non décisives, ont été écrites — plus qu'agies! — sur les groupes de rencontre.
Critiques de l'intérieur du mouvement, tel ce numéro spécial de la revue Sexpol (mai 79), qui présente un débat sur les divergences et les complémentarités des techniques et des méthodologies en présence chez les thérapeutes. Exceptées les contributions de R.Gentis et de H.Laborit qui s'attachent à une critique plus fondamentale des pratiques et des idéologies bioénergétiques, la majorité des articles baignent dans le fétichisme de groupe stagifié et dans le spectacle des rôles poussé à son plus haut degré de décomposition.
Critiques de l'extérieur, en provenance de certaines fractions du courant de l'analyse institutionnelle (G.Lapassade, Colin/Lemaître) ou proches de ce courant (Ardoino) Ces sociologues et socianalystes ont raison de souligner le caractère réactionnaire des idéologies que véhiculent les Centres de Potentiel Humain, leur liaison avec l'humanisme conservateur et le personnalisme social-démocrate.
Ils ont également émis des réserves sur la manière simpliste dont certains thérapeutes bio-énergéticiens interviennent sans auto-contrôle, sur les· défenses caractérielles et sans faire la moindre hypothèse sur les conséquences de ce « travail » sur l'économie psychique globale des sujets.
Poussant plus loin encore la critique, Françoise et René Lourau[7], touchent à l'essentiel lorsqu'ils démontent le mécanisme souterrain qui permet au groupe de rencontre de fonctionner sans s'interroger sur sa base matérielle, .sur son institution. Faire de la valeur avec le corps, c'est pour le groupe de rencontre une manière de se perpétuer, même dans la mauvaise conscience, même si la circulation de l'argent dans le stage est délibérément laissée de côté ou, ce qui revient au même, si l'on s'en débarrasse en réaffirmant les normes de gestion qui sont censées être acceptées par tous, au départ.
Un savoir en miettes sur des rencontres aliénées
Ainsi, la pratique technique et le mode d'action institutionnelle de la majorité des groupes de rencontre réalisent en positif tout ce contre quoi les rencontres sociales des prolétarisés entrent en opposition. Ils recherchent tout ce que les collectifs qui librement s'assemblent, refusent ou abandonnent. Là où de la bouche et des gestes des analystes-guru, ne s'expriment que des intentions de communication et d'expression qui ne peuvent pas aboutir, là se diffusent également chez les adeptes mystifiés, des conduites suivistes qui établissent l'ennui.
Ces groupes assujettis aux valeurs marchandes, conditionnés aux connaissances en miettes des analystes, ignorants des déterminations étatiques de leur histoire, n'ont de rencontre que l'étiquette.
Dans la rencontre en prise sur la réalité sociale, le projet politique global est librement choisi par les intéressés. L'autonomie de chacun renforce la liberté de tous. Dans les groupes de rencontre, le fétichisme de « la demande de thérapie », d'expériences de vie relationnelle, de connaissance de soi, obscurcit tout le champ d'intervention des analystes, et interdit le plus souvent l'émergence de conduites critiques envers l'institué du stage. N'ayant rien d'autre à s'offrir que leur misère libidinale et sociale, les adeptes du groupe de rencontre s'enferment dans la circularité glacée d'échanges sans passion.
La libre association de prolétarisés qui se reconnaissent comme tels et réa1isent un projet commun, s'accompagne d'un effort pour briser l'isolement où l'État maintient les personnes asservies, jusqu'à leur donner les moyens — sous forme de plaisirs piégés —pour intérioriser cet isolement dans les ghettos de la vie privée.
A l'inverse, dans le groupe de rencontre conglomérat de vie... privée de tout, connecté à aucune lutte singulière, à aucun projet collectif,·l'isolement se cumule, et il n'y a de communication que dans l’illusion d'être ensemble.
Parce qu'elle est déjà programmée, même si certains ont le sentiment d'être maîtres de leur décision d'aller ou de ne pas aller en groupes de rencontre ; parce qu'elle est organisée de l'extérieur et par le haut, sans lien avec les participants autre que publicitaire[8], la rencontre ne peut s'instituer comme tel1e puisque le coup de force, l'acte inaugural et fondateur a été fait à la place des stagiaires.
Le besoin de la société tout entière
Ce qui est contre-thérapeutique, contre-éducatif, contre-productif, c'est précisément cet acte instituant qui fait que des personnes s’assemblent librement pour s'offrir la totalité de leur vie et pour « s'approprier un besoin nouveau : le besoin de la société tout entière ». (Marx, Grundisse)
Ce besoin de totaliser, dans le processus pratique de la rencontre, de l'expérience humaine nouvelle, on est bien loin — et pour cause — de le retrouver dans les groupes de rencontre. Tant que le groupe accepte sa situation d'impuissance, la rencontre ne peut accomplir son oeuvre de résistance et de libération réelle des potentialités que porte le mouvement social qui la provoque.
Les solidarités nouvelles instituées par la rencontre sociale autonome sont loin d'être identiques aux solidarités formelles que l'on trouve dans les groupes assujettis aux institutions étatiques, tels que les syndicats ou les partis. Dans le développement, non exempt de contradictions, de ce « sentiment communautaire », l'autonomisation de la rencontre par rapport à son ancienne forme, le groupe, s'opère selon la temporalité propre du mouvement social plus large dont elle fait partie.
Il me semble possible de ressaisir certains éléments principaux de ce mouvement dialectique du groupe contre la rencontre (c'est à dire de la rencontre ossifiée en groupe et du groupe auto-disssous dans la rencontre), selon un couple éloignement/proximité du mouvement social. Je veux simplement indiquer que c'est de la position qu'elle adopte ou essaye d'adopter dans les luttes sociohistoriques, que la rencontre se réifie en groupe, s'institutionnalise, s'éloigne de son mouvement instituant.
Lorsque les énergies libidinales et sociales d’un collectif rejoignent celles d’autres collectifs dans un mouvement social plus vaste, alors, comme le décrit Marx à propos des ouvriers socialistes français : « de ce mouvement pratique on peut observer les plus brillants résultats. Fumer, boire, manger, etc. ne sont plus alors de simples occasions de se réunir, des moyens d’union. La compagnie, l’association, la conversation qui vise l’ensemble de la société les comblent ; pour eux la fraternité humaine n’est pas une phrase mais une vérité » (Grundrisse I).
Extrait de
Jacques Guigou, L’institution de l’analyse dans les rencontres
Anthropos, 1981, p.13-33
ISBN 2-7157-1045-3
Notes
[1] J.P.Sartre, Critique de la raison dialectique. 1960.
[2] F.Guattari, Psychanalyse et transversalité. Maspéro, 1972.
[6] « Psychothérapie de groupe : le sandwich de matelas a tué un patient ! » titre la presse du 26 mars 1979. Arrêt cardiaque ou étouffement, se demandent les enquêteurs pressés de faire rentrer ce « fait divers » dans la rubrique des accidents du week end…
[8] La surenchère corpo-behavioriste que l’on peut lire sur les plaquettes publicitaires de ce type de stages est exemplaire à cet égard !
DE LA RENCONTRE FÉTICHISÉE
A LA RENCONTRE SOCIALE AUTONOME
Jacques GUIGOU
Ce n’est donc pas de l’intervention sociologique ni même de la rencontre institutionnelle que les collectifs en lutte doivent attendre un appui pour aller plus avant dans les voies nouvelles de l’autonomie socio-historique. Au contraire, en isolant le moment et les outils de l’analyse dans des procédures hétérogérées qui laissent inchangé le statut et le pouvoir des analystes, les groupes de rencontre s’interdissent l’accès à ces forces supérieures de libertés communautaires (la communauté de la classe) qui se manifestent avec éclats dans toutes les actions historiques et contemporaines des conseils ouvriers et prolétariens. Ce fétichisme de la rencontre que les groupes assujettis répètent compulsivement comme un triste substitut à leur incapacité sociale à s’autonomiser, est aussi le signe visible de l’absence ou de l’échec du processus socianalytique collectif.
En produisant ses effets hautement dissolvant sur les personnes et sur l'institué de la rencontre, l'activité socianalytique du collectif en voie d'autonomisation, accélère le jeu dialectique des tensions internes et externes qui le traverse.
Là où, dans la rencontre aliénée, les bureaucrates s'adjoignent quelques manipulateurs psychosociaux pour « faire l'analyse » d'en haut et de l'extérieur, des pseudo divisions du groupe assujetti, dans la rencontre sociale autonome, c'est l'action critique des analyseurs qui révèlent, en les abolissant la vraie nature étatique des divisions.
La fébrile recherche d'une rencontre sociale authentique — c'est à dire créatrice d'histoire individuelle et collective — que 1'on constate aujourd'hui chez de nombreux groupes en décomposition, plus ou moins liés à des mouvements sociaux en voie d'institutionnalisation ne trouve que des désillusions dans les rencontres fétichisées et statiques que lui propose la société marchande.
Les joies collectives qu’éprouvent les Trobriandais de Nouvelle Guinée dans le Kula, les matelots de Cronstadt, les chaudronniers des chantiers navals de la Clyde et de Lisnave, les chômeurs de Turin, les « patients » des cliniques de Heidelberg, les Mujeres Libres de Catalogne, sont devenues si fortement sensibles à tous ceux qui, dans cette époque, leur ressemblent, qu'elles saluent la naissance des communautés libres de l'avenir.
Extrait de
Jacques Guigou
L’institution de l’analyse dans les rencontres
Anthropos, 1981, p.52-53.
MOUVEMENTS SOCIAUX
ET
INTERVENTIONS INSTITUTIONNELLLES
Jacques GUIGOU
Car l’heure est grande et neuve
où se saisir à neuf…
Et à qui céderions-nous
l’honneur de notre temps ?
Saint John Perse
Si les rencontres instituantes apparaissent là où le groupe institué commence à dépérir, on ne saurait trop prendre garde à ne pas fixer le mouvement pratique de la rencontre sociale dans un moment de négation simple de ce que ses acteurs contestent ou contournent. Pour s’affirmer, pour s’autonomiser par rapport à des groupes extérieurs qui le menacent, la rencontre doit rompre avec les pratiques bureaucratiques de monopolisation de l'analyse par une minorité au pouvoir.
Ce que la rencontre en train de s'accomplir dénie au groupe, c'est sa manière de diviser le travail analytique, c'est sa manière de légitimer la séparation du pouvoir analytique et stratégique entre les « demandeurs d'analyse » et les « donneurs d'analyse », entre ceux qui ne peuvent parler que sur une partie de la réalité et de l'avenir et ceux qui peuvent parler sur la totalité de l'histoire du collectif.
Il ne faudrait pas pour autant en conclure que dans ce moment socio-historique privilégié de la rencontre créatrice, la répartition et la régulation du pouvoir analytique se réalisent sans antagonisme ni déplaisir.
Fascinés par l'accroissement qualitatif des capacités d'analyse et d'auto-analyse de cette phase instituante, les compagnons — chaque jour plus capables de reconnaître leur présence dans les autres —, totalement investis dans leur aventure, ont parfois tendance à abandonner le jeu socianalytique au profit des « résultats » extérieurs.
La puissance stratégique dont la rencontre fait preuve en s'historicisant, en se socialisant, provient d'une convergence étonnante des initiatives individuelles et collectives.
Ayant fondé ses commencements sur l'initiative, la rencontre ne supporte plus son absence.
L'activité vivante, le travail et le jeu, le plaisir et la pratique des communications, impliquent la recherche permanente de nouvelles voies pour maîtriser l'institution de l'analysé collective et généralisée de la rencontre.
La situation ainsi créée, à la fois par la lutte anti-étatique et par l'utopie concrète, mais en permanence menacée de stagnation ou de recul, appelle une déconstruction continue des forces qui, au sein même de la rencontre comme à l'extérieur, s'appliquent soit à abolir l'analyse collective, soit à la confisquer au profit de quelques uns.
Ainsi, toutes les périodes chaudes des révolutions sociales nous le montrent, en maintenant au centre de l'activité collective, comme jeu et comme guerre, la socianalyse généralisée de la situation, la rencontre sociale étend ses capacités instituantes à la création d'autres situations possibles.
SIX HYPOTHÈSES CONSÉQUENTES
Si l'hypothèse que j'ai tentée d'argumenter au chapitre précédant sur le recouvrement étatique du groupe sur la rencontre, comporte un brin de validité, il me faut ici définir et critiquer les hypothèses conséquentes suivantes:
a) C'est par la libre institution d'une socianalyse généralisée, tournée vers l'intérieur et vers l'extérieur, que la rencontre peut progresser dans l'accomplissement conflictuel de son projet politique et créer les conditions de son dépassement ou de son auto-dissolution.
b) Cette analyse de l’institution collective de l’analyse (ou socianalyse généralisée), s’impose à la fois comme une nécessité vitale et un obstacle majeur à l’achèvement de la rencontre dans un mouvement social plus vaste.
c) La division sociale du travail conduit la rencontre à sa perte. Les savoirs analytiques séparés, en émergeant, envahissent tout l’espace-temps libéré et conduisent à restaurer les anciens fiefs du groupe institué ainsi que ses arrières-postes qui abritent encore l’État-inconscient dans la rencontre.
d) C’est donc toute l’institution-analyse qui, dans le rencontre sociale autonome, représente le dernier bastion du pouvoir étatique, le socle ancien non ébranlé, l’inconscient politique de tous les acteurs.
e) La question politique centrale pour les rencontres sociales qui s’approprient leur histoire est bien celle qu’elles affrontent dès les premiers instants de leur action, à savoir : qui détient le pouvoir analytique ? Comment la collectivisation de l’analyse s’opère-t-elle, à quel rythme, dans quelles conditions se généralise la pratique socianalytique ?
f) L'activité critique et dissolvante des analyseurs des contradictions d'une rencontre sociale en passe d'échouer, intervient prioritairement sur la base matérielle de l'institution de l'analyse dans la rencontre.
Le caractère quelque peu généralisant — ce qui ne signifie pas abstrait — de ces hypothèses, ne doit pas cacher les implications singulières de chacune d'elle pour une théorie des rencontres sociales autonomes aujourd'hui.
Une contre-sociologie de ce type ne peut s'embarrasser, dans la formulation de ses hypothèses, des catégories empirico-fonctionnalistes qui dominent dans les sciences sociales et humaines.
Une manière d'avancer, au point où j'en suis parvenu dans l'élucidation de la pratique socianalytique dans les rencontres, peut alors consister à tenter de cheminer, sans perdre trop longtemps l'équilibre sur la ligne de crête dont les deux versants sont les suivants :
- un examen critique de l'objet et des méthodes de l'intervention sociologique et de la « rencontre institutionnelle ». Il s'agit, bien évidemment, de considérer ici uniquement les courants d'intervention qui prétendent instituer l'analyse collective dans des groupes liés aux mouvements sociaux actifs. Cela signifie que je laisse délibérément de côté toutes ces approches pseudo-sociologiques de la réalité sociale — et ce sont les plus nombreuses et les plus connues — qui nient le rapport social qui se noue entre le sociologue et son « objet ». Pour reprendre l'utile distinction établie par Antoine Savoye[1], il ne peut être question ici que de « sociologie d'intervention » et non de « sociologie abstraite ».
Ce travail et l'exploitation de certains de ses prolongements clôturera la première partie de cette étude.
- le second versant de cette recherche vise à décrire et à interpréter la manière dont l'institution de l'analyse collective se réalise dans trois types de rencontres : dans le secteur productif du travail industriel ou artisanal, dans le domaine de la formation des adultes et dans le champ de la thérapie de groupe.
La rencontre sociale, telle que j'essaie peu à peu de la définir (comme un moment socio-historique instituant un collectif sujet de son histoire) est en rapport avec la sociologie d'intervention dans la mesure où cette dernière s'installe lorsque la rencontre s'estompe.
C'est toute la question de l'intervention interne et de l'intervention externe qui est ainsi posée, mais à l'inverse de la conception psychosociologique classique de 1'intervention.
En effet, lorsqu'une rencontre sociale naît à la faveur d'une lutte anti-capitaliste et anti-étatique, elle auto-institue son analyse collective; elle n'a pas besoin d'analyste; elle critique activement toutes les formes de professionnalisation de l'analyse. Au contraire, lorsqu'une rencontre s'institutionnalise, perd de son autonomie et de son potentiel instituant, lorsque ses membres en reviennent à leur ancienne structure caractérielle névrotique, etc., le nouveau pouvoir qui l'a assujetti fait parfois appel à des sociologues ou encore des socianalystes pour « réactiver » à son profit, le cadavre de la révolution dans le groupe ou l'organisme en question.
C'est là une des données de base que tous les socianalystes connaissent, ce qui ne signifie pas qu'ils ne s'y trouvent pas piégés !
Cette genèse de l'institution, ce « roman familial de 1'institution » (Lourau), les nouveaux maîtres vont tout faire pour la nier, la falsifier, la naturaliser.
Le rapport entre la sociologie d'intervention et la rencontre sociale mérite donc d'être remis sur ses pieds. C'est la rencontre sociale qui est première et qui produit l’analyse. Ce sont les analyseurs à l’œuvre dans le moment instituant de la rencontre qui sont les créateurs de changements, de transformations sociales et libidinales.
Si j’ai choisi de faire l’examen critique de deux types d’institution d’une analyse collective dans les groupes (et non dans les rencontres), ce n’est pas pour en proposer un troisième qui serait plus « cohérent » ou plus « autogéré », mais plutôt pour montrer que les rencontres, dans leur mouvement instituant, doivent aussi se libérer de ces intervenants extérieurs qui prétendent les aider dans leur « auto-analyse ».
Parmi la toujours plus grande variété de méthodes d’intervention sociologique, sociopsychanalytique, psychosociologique qui occupent le marché fort restreint de la recherche-action, deux orientations offrent un intérêt pour la perspective dans laquelle je me place.
Il s’agit de l’intervention sociologique telle que la développe Alain Touraine et son groupe de sociologie des mouvements sociaux[2], d’une part et de la rencontre institutionnelle telle que la pratique Georges Lapassade dans ses récents travaux[3].
Extrait de
L’institution de l’analyse dans les rencontres
Anthropos, 1981, p.33-39.
ISBN 2-7157-1045-3
Notes
[1] Savoye A. « Sociologie abstraite ou sociologie d’intervention ? » POUR, n°62/63, déc. 1978. Voir aussi Hess, R. La sociologie d’intervention. PUF, 1981.
[2] Touraine A. La voix et le regard. Seuil, 1978.
[3] Lapassade G. Socianalyse et potentiel humain. Gauthier-Villars, 1975.
RENCONTRES ET AUTOGESTION
REVUES ET CORRIGÉES
JACQUES GUIGOU
L’autogestion comme idéologie politique de la classe dominante
Que rencontres militantes ou savantes et revues du même ordre se multiplient sur l’autogestion au moment où celle-ci est le plus massivement niée par l’étatisation de tous les rapports sociaux, ne devrait surprendre personne. Ce paradoxe apparent confirme spectaculairement ce qui était une réalité déjà conflictuellement vécue par tous ceux qui se sont impliqués dans les formes modernes de démocratie directe : l’autogestion devient l’idéologie politique des pouvoirs techno-bureaucratiques contemporains.
Il y a dans cette résurgence d'intérêt pour le mouvement coopératif, son histoire, ses rapports avec les transformations du capitalisme, son intégration au capital malgré ou à cause de ses innovations sociales, une manière de refouler les avancées les plus radicales de l'autogestion généralisée : celles des Conseils ouvriers.
Si les pouvoirs institués, si les bureaucrates de toutes obédiences, si les politiciens professionnels se montrent tous plus autogestionnaires les uns que les autres, c'est aussi parce que la classe dominante est forcée de le faire. L'enjeu de la guerre sociale pratique de cette époque ne tolère pas de mise moins forte que celle-là.
Sous les illusions du rétro et du néo dont se parent les anciens mouvements de libération en tout genre, se cache, en définitive, une reconnaissance des exigences minimum des révolutions sociales futures. Sous les corporatismes, les individualismes, le fétichisme du moi, bref, sous toutes les manifestations contemporaines de l'État-inconscient, chemine également l'impérieuse nécessité de sortir·de la réification, de refuser l'aliénation et ceci collectivement.
L'analyse stratégique dans les mouvements sociaux
Il est un domaine où ce retournement dialectique du rapport entre l'individuel et le collectif — qui a conduit certains « leaders révolutionnaires » des années soixante de la mystique de la révolution mondiale à la révolution mystique intérieure — se fait durement sentir, c'est celui des « groupes de base » à orientation communautaire et autogestionnaire. Alors que dans sa phase instituante et créative, un collectif en lutte transforme (ou tend à transformer) ses rapports libidinaux et sociaux internes et externes, dans la phase suivante, celle de la confrontation à la temporalité, apparaît une division du travail et du savoir qui ralentit du même coup l'action anti-étatique et auto-analytique du collectif.
Une des faiblesses théorico-pratiques des expériences autogestionnaires, du moins celles qui ont eu une ampleur et parfois une durée historique, réside dans l'affaiblissement, puis l'arrêt de l'analyse interne et externe. Il s'agit de tous ces moments, hautement stratégiques pour un mouvement social, où s'opère collectivement les choix des moyens la définition des objectifs prioritaires, l'évaluation des forces en présence, la connaissance des terrains de luttes, bref tout ce qui fait que d'une « libre association d'individus libres » surgit un projet commun et autonome.
On sait que l'Assemblée générale s'est historiquement instituée comme la forme sociale dominante de toutes les Communes, les Conseils et les autres manifestations de démocratie directe. Or, si l'A.G. permet, avec quelques médiations organisationnelles et à condition de ne pas être transformée en chambre d'enregistrement et terrain de manipulation par une fraction de « dirigeants » autoproclamés, de mener une analyse stratégique tournée vers l'extérieur, elle ne facilite pas l'analyse critique et auto-critique du collectif, de son mouvement, de ses rapports libidinaux.
La recherche critique doit privilégier l'analyse de ces mécanismes d'intégration des thèmes autogestionnaires dans le discours des partis de gauche, des syndicats ouvriers et des associations. Quel·est le sens socio-historique de cette généralisation des discours sur l'autogestion à la place des pratiques d'autogestion généralisée?
Au-delà de la faillite des socialismes autoritaires et des nationalismes libéraux ou centralisateurs, au-delà du néo-romantisme égocentrique et du « repli sur les valeurs de l'individualisme », contre lesquels la gauche traditionnelle n'arrête pas de pleurnicher, il y a cet obscurcissement actuel qui, barre l'horizon possible des révolutions sociales.
Certains, moins subtils qu'ils ne voudraient l'être, nous expliquent que cette récupération des « idées autogestionnaires » est dans la logique de son histoire. A ses origines (lesquelles au juste?), l'autogestion ne serait pas socialiste. Elle puiserait plutôt dans l'héritage des utopistes communautaires du XVIIIe siècle, et, par la suite, tendrait à s'agglomérer des fragments divers du libéralisme bourgeois. Malgré ses relents de réalisme politique, cette thèse ne peut que contribuer à accroître la confusion actuelle, si bien entretenue par les conservateurs d'Autrement et les crypto-socialistes de la revue Autrement. Cette querelle pour un titre, illustre à mes yeux à merveille l'identité réelle de ces deux organisations. Dans cette pseudo dialectique des nouveaux maîtres à penser de la différence, conservateurs et socialistes "autogestionnaires"se disputent le contrôle politique de l'État socialo-libéral avancé!
Les assemblées générales des mutuelles, des coopératives, des associations, des syndicats, des partis, etc. sont depuis bien longtemps une parodie de démocratie directe. Elles représentent, sur le plan symbolique, ce que fut la rencontre originelle, ce qui à l'origine de l'organisation a permis à la rencontre de se faire contre tout ce qui s'y opposait.
Cette dégénérescence de la rencontre sociale autonome dans le groupe, puis dans l'organisation et dans l'institution n'est pas une fatalité, encore moins une loi du « vieillissement naturel des structures et des hommes » ,comme nous le répètent tous les dirigeants réalistes et fatigués.
L'ossification des pratiques socianalytiques d'un mouvement social, son abâtardissement dans le recours aux experts de l'organisation ou de la psychosociologie, n'est que l'effet de l'institutionnalisation plus ou moins rapide des collectifs qui l'ont mise en oeuvre. Or cette mise en mouvement implique aussi un travail analytique permanent sur soi et sur les rapports sociaux que chacun institue dans le collectif. Ce travail socianalytique va alors de pair avec le « travail négatif » que réalisent les crises internes qui traversent un collectif.·Il ne s'agit pas de valoriser ici je ne sais trop quelle psychanalyse de groupe, qui bien au contraire, lorsqu'elle se diffuse sous les formes connues de la « thérapie de groupe » n'est plus qu'un constat d'échec pour les membres du collectif et pour ce dernier, dans son ensemble, une impuissance à la maîtrise de la socianalyse interne.
Nous avons aussi à attendre des pratiques internes de démocratie directe·des collectifs autogérés qu'elles avancent dans l'abolition des institutions psychanalytiques, psychosociologiques et autres modes d'imposition de savoirs séparés de leurs conditions sociales de production.
La rencontre sociale autonome
Je propose de désigner comme une « rencontre sociale » ce mouvement instituant, qui dans les collectifs en lutte pour la conquête de plus d'autonomie de vie, pour la réalisation des possibles de l'autogestion, agit à la fois contre la structure étatique et marchande et contre les structures névrotiques individuelles (les « caractères ») qui bloquent l'avancée dialectique de l'action commune.
Ainsi, dans cette phase ascendante de la progression critique du mouvement social, des collectifs réalisent certaines formes de démocratie directe qui impliquent une généralisation de la socianalyse. Dès lors, il ne s'agit plus de « faire interrvenir », de l'extérieur, un savoir sociologique ou psychanalytique codifié par ailleurs et par d'autres, mais de transformer, dans le moment même de l'auto-praxis du collectif des prolétaires en rencontre (cf. précisions infra), les savoirs sociaux et les capacités analytiques de chacun, en connaissance-en-actes sur la situation nouvelle ainsi créée par le mouvement social plus vaste. Cette auto-analyse collective, tournée vers l'intérieur et vers l'extérieur, ne conduit pas à un enfermement groupiste ni à je ne sais quel ghetto corporatif ou affectif. Au contraire, l'élan socianalytique accroît les capacités de rencontre et de libre association, en permettant une libération des
Extrait de
L’institution de l’analyse dans les rencontres
Anthropos, 1981, p.117-129.
ISBN 2-7157-1054-3
L’ACTION CONTRE-ÉDUCATIVE
DES CONSEILS OUVRIERS
Jacques GUIGOU
Dès les premiers jours du soulèvement, on décréta le couvre-feu à 23 heures et les entrées et les sorties de la ville furent soumises à un contrôle très strict. Les écoles furent fermées jusqu'à nouvel ordre. En même temps, le Comité révolutionnaire, par une série d'édits, modifia la structure politique de Cronstadt. Conformément au point 3 de la résolution de Pêtropavlovsky, il abolit la section politique de la forteresse et mit sur pied un nouveau programme d'enseignement au mess de la garnison.
Paul Avrich
La tragédie de Cronstadt, Seuil 1921, p.153.
Qu'une des premières actions du Conseil de la Commune révolutionnaire de Cronstadt fut de fermer les écoles et d'instituer un nouveau programme d'enseignement rappelle la violence de la contradiction entre un projet d'autogestion généralisée et une bureaucratie scolaire étatique. Le rapport entre autogestion et formation, placé dans l'histoire vivante du mouvement des Conseils en Europe, est d'abord un rapport de négation simple. L'appareil bourgeois ou bureaucratique de formation ne peut subsister un seul instant devant la montée des forces révolutionnaires regroupées en conseils ouvriers. Un des acquis historiques les plus refoulés des époques d'autonomisation massive du prolétariat — de Cronstadt à Berlin de Turin à l'Aragon de Prague à Paris — c'est celui de l'auto-éducation des Conseils.
Cette fonction éducative, que je préfère nommer contre-éducative, des Conseils, pourtant fortement soulignée par Marx, a été largement « oubliée » par le mouvement ouvrier du moins par ses théoriciens bourgeois...
C'est ce qu'exprimaient les travailleurs de LIP, en 1973, lorsqu'ils déclaraient après avoir accompli la critique-en-acte des stages de formation professionnelle que l'État et le capital leur proposaient, que la seule formation prolétarienne possible c'était la lutte collective[1].
Pas surprenant non plus que les idéologues staliniens de « 'État socialiste » et du « Parti du prolétariat » se soient violemment opposés à toutes les formes d'auto-éducation des Conseils ouvriers.
Pour ces idéologues, à Cronstadt, comme plus tard à Budapest, à Prague et ailleurs, le savoir social qui surgit dans les luttes anti-bureaucratiques et ceci dans tous les secteurs de la vie, ne peut être le fait des prolétaires rassemblés mais plutôt celui des « agents de 1'impérialisme » ou encore celui des « ennemis de l'intérieur »!
Pourtant, au-delà des rappels émouvants de cette vérité historique des Conseils, de leurs avancées et de leurs échecs, la question centrale des modes d'appropriation et de maîtrise des savoirs et des connaissances nécessaires à leur survie, reste très largement inexplorée.
Au-delà de la reconnaissance de l'efficacité immédiate ou à court terme des modes d'auto-éducation des Conseils ouvriers, il reste que les récits et les données sur l'organisation concrète et les méthodes de cette formation collective sont rares ou détruits.
Les témoignages sur les expériences de « contre-cour » et de « contre-stages » dans les conflits récents comme ceux de LIP, montrent que les conditionnements du système scolaire capitaliste et bureaucratique se poursuivent jusque dans les comportements des ouvriers mêmes les plus critiques et les moins scolarisés. Il est vrai qu'il ne suffit pas de remplacer un formateur « réactionnaire » par un leader syndical pour que le rapport au savoir soit pour autant modifié.
Même dans le contexte d'une lutte anticapitaliste, la forme sociale du stage, qui définit un espace-temps séparé des autres espaces-temps de la vie du travailleur collectif qui s'autonomise, reste dominante et les rapports au savoir sont orientés dans le sens d'une soumission des « masses ignorantes » à « l’élite cultivée ».
C'est contre cette loi sociologique de la reproduction des divisions de classe dans les institutions éducatives que se sont développés avec une certaine ampleur après Mai 1968 en France, les mouvements dits d'autogestion pédagogique ou encore de pédagogie institutionnelle.
Pour y avoir participé de l'intérieur à travers mon propre itinéraire de formateur d'adultes et de chercheur en sciences de l'éducation, je perçois aujourd'hui combien nous fûmes nombreux à rester prisonniers du scolaro-centrisme et du pédagogisme.
A côté de ses incontestables acquis en matière d'apprentissage collectif des conditions de transformation de l'éducation, l’autogestion pédagogique reste le projet isolé de formateurs socialisants, qui à l'instar de leurs prédécesseurs les psychiatres fondateurs de la psychothérapie institutionnelle, cherchaient à créer des « îlots de socialisme » dans un environnement capitaliste[2].
L'impensé majeur du mouvement autogestionnaire dans les établissements scolaires et universitaires, c'est son ignorance quasi totale des actions contre-éducatives des conseils ouvriers. Les seules jonctions, une fois le reflux du mouvement de Mai amorcé, entre les expériences d'autogestion pédagogique et les collectifs de prolétaires à la recherche d'autres modes de vie, furent réalisées par de petits groupes de militants libertaires, sous le regard attentif d'idéologues à la recherche d'expérimentateurs du social. Ainsi, le numéro spécial de la revue Autogestion et socialisme coordonné par René Lourau sur le thème de la formation[3] rend bien .compte de cette incommunication entre le mouvement des conseils ouvriers et les expériences de formation « placées sous le signe quelque peu confus de l'autogestion comme mode d'organisation expérimentale ou possible », (op.cit. p.4)
A la relecture, ce travail apparaît à la charnière entre deux époques. Il hésite encore à prendre toute la mesure de l'effondrement institutionnel de l'éducation que ses auteurs viennent de vivre deux années plus tôt. La confusion subsiste, entre l'autogestion pédagogique présentée comme une méthode active d'apprentissage, et l'autogestion de l'institution de la formation comme mode de contrôle collectif du capital et des valeurs investis dans la reproduction de la force de travail. La critique de l’idéologie pédagogiste et des pratiques ambiguës des pédagogues autogestionnaires se tient aujourd'hui à l'extérieur du mouvement.
L'autogestion pédagogique n'a pas su éviter les pièges dans lesquels l'ont enfermée les bureaucraties scolaires et leur logique étatique. Une analyse des avatars où l'autogestion pédagogique s'est engluée devrait s'inscrire dans trois directions :
1- Montrer les limites des orientations psychologistes du mouvement. La dépolitisation relative qu'a opérée l'introduction puis la pratique non critique d'une psychanalyse behavioriste dans les groupes de formation par exemple. Le groupisme comme idéologie de remplacement devant le vide théorique de la dynamique de groupe et ses cadres de référence comportementalistes ;
2- Caractériser la fonction sociale de l'orientation technocratique du mouvement. L'autogestion pédagogique devient un bon outil de « gestion participative » des établissements de formation! L'auto-sélection, l'auto-évaluation sous couvert de nouveau partage du pouvoir dans l'université et dans les centres d'éducation des adultes se diffuse allégrement...
3- Dénoncer la manière dont les diverses commissions et autres « conseils », institués à la faveur du mouvement général de négation de l’État dans l’établissement sont transformés en instances de fonctionnement sans aucune vie démocratique. Ce processus de bureaucratisation de la formation se fait parfois, d’ailleurs, au nom de l’autogestion pédagogique !
Le premier axe d'une critique actuelle des rapports entre autogestion et formation s'organise autour de cette question des contradictions majeures qu'a rencontré le mouvement de l'autogestion pédagogique. Cela devrait conduire à dresser un bilan de l'échec partiel d'un mouvement éducatif à réaliser seul ou presque, les conditions qui feront dépérir ces institutions étatiques que sont l'école et ses annexes professionnelles et salariales.
Le second axe de cette critique globale des modes actuels de formation se trouve du côté des Conseils, qui, embryonnairement, élaborent dans leurs luttes et leurs résistances, d'autres pratiques éducatives, d'autres rapports au savoir, d'autres formes de recherche et de connaissance. Il ne s'agit pas d'opposer, du haut de la pyramide de l'État « science bourgeoise » et « science prolétarienne », mais d'analyser en quoi l'action quotidienne des Conseil institue le seul mode de formation possible du travailleur collectif autonomisé. Cette action est avant tout anticapitaliste, antiétatique et antibureaucratique. C'est le sens que je donne à l'action contre-éducative des conseils.
Selon un troisième axe, il convient d'examiner les possibilités d'une transformation transitoire de l'institution de la formation dite « permanente ». A quelles conditions pouvons-nous aller vers un dépérissement de la formation permanente et de son rôle de contrôle étatique du temps de travail et de loisirs? Le dépérissement de la formation permanente comme médiation importante du mode de production étatique (cf. H.Lefebvre) c'est à dire comme scolarisation ou mieux stagification[3] de la force de travail, passe-t-il par la généralisation de l'autogestion de tous les âges de la vie ? Mais comment se former à l'autogestion dans une institution elle-même hétérogérée ?
C'est à une réévaluation de la notion de temps de formation, de durée d'apprentissage, de niveau et de grades que nous conduisent les dernières actions contre-éducatives des conseils ouvriers. Dans l'action contre-éducative des Conseils, la connaissance et les savoirs sont contemporains de leur auto-dissolution dans les nouveaux espaces-temps libérés.
Extrait de
L’institution de l’analyse dans les rencontres
Anthropos, 1981, p.129-135.
Notes
[1] Piaget Charles, « La formation par l’action collective ». Contribution à l’ouvrage de Dauber H. et Verne E. L’école à perpétuité. Seuil, 1977.
[2] Lire, par exemple, à ce sujet : « Histoires de La Borde. Dix ans de psychothérapie institutionnelle à la clinique de Cour-Cheverny », revue Recherches, n°21, 1970.
Si le moment actuel est bien celui de l'aliénation de tous les rapports sociaux par l'État-inconscient, comme semble le manifester l'affaiblissement des capacités collectives d'initiatives autonomes de tous ceux qui ne se résignent pas aux hémorragies de vie que leur inflige la « crise » présente, alors, paradoxalement, ce moment est peut-être aussi celui qui exprime, en négatif et de manière fort aiguë, les transformations des caractères individuels dans un mouvement de type autogestionnaire.
L'hypothèse de recherche-action, dont je ne formule ici que quelques fragments, porte sur la phase instituante des mouvements sociaux et sur la manière dont, dans cette phase active, chaude et analysante, s'opère la rencontre d'un collectif de prolétaires en lutte[1].
Il s'agit d'une tentative d'analyse des formes historiques et contemporaines les plus poussées de « collectivisation » de toute la vie économique et sociale (comme la révolution libertaire en Catalogne, par exemple) ou encore de généralisation de certaines actions anti-institutionnelles (comme la lutte anticapitaliste des ouvriers de Lip), à d'autres secteurs aliénés de la vie : la famille, les transports, l 'habitat, la santé, l’éducation, etc.
Dans cette perspective pour ressaisir les transformations matérielles et symboliques qui affectent les membres de ces collectifs en mouvement, en lutte, en recherche d'alternatives aux conditions modernes d'exploitation, il importe à la fois d'éviter le piège idéologique de « l’homme nouveau post-révolutionnaire », et de ne pas s'empêtrer dans la critique stérile des psychologies humanistes contemporaines qui prétendent à travers toutes sortes de modalités « thérapeutiques », agir efficacement sur les névroses des « sains d'esprit ».
Autrement dit, il s'agit de trouver des biais originaux d'observation ou· de lecture critique des documents d'archives, qui apportent des témoignages sur· la façon. dont les « conflits subjectifs internes » qui traversent un collectif en lutte ou une communauté de travail autogérée, sont vécus. Dans la phase ascendante d'un mouvement social l'élan initial de la rencontre, provoque des modifications dans la structure caractérielle des personnes. Inversement, le début de dissolution des caractères névrotiques (au sens de W.Reich ) dans la rencontre sociale, active le processus de radicalisation de la lutte pour plus de libération des anciens rapports.
Dès que l'assemblée générale se trouve dépossédée de son pouvoir socianalytique collectif, dès que la rotation des tâches, le contrôle permanent des délégués, l'initiative individuelle créatrice, ne sont plus le fait de l'ensemble du collectif, alors commencent à s'établir des pouvoirs séparés et à s'élaborer une idéologie qui les légitime.
Apparaissent alors des hiérarchies, des mini-bureaucraties, des grands et des petits chefs en proie à des « problèmes personnels ». Le roman familial de la communauté tient lieu de vade-mecum politique aux nouveaux venus, aux nouveaux adhérents. La vie du collectif, la vie de la rencontre, de moins en moins autogérée, se perd dans des célébrations et des commémorations de l’œuvre initiale instituante dont les dirigeants servent aux dirigés les restes refroidis .
Les changements engendrés par les situations de rencontre
Je cherche à contribuer à cette théorie de l'institutionnalisation que le courant de l'analyse institutionnelle élabore par bribes depuis une dizaine d'années, en donnant au concept de rencontre sociale autonome une validité pratique et analytique. Pour y parvenir, j'envisage d'explorer comment ce concept, une fois critiqué, c'est-à-dire notamment sorti de sa gangue comportementaliste (celle de la psychologie du moi alliée à la psychanalyse de l'adaptation) et de sa glue révolutionnariste(celle des idéologies marxistes-léninistes ou encore des toutes récentes écolo-communautaristes) , peut devenir un outil susceptible de nous permettre de mieux comprendre le sens et les conditions de possibilités des autogestions.
Ce qui m'attire dans l'étude impliquée des nouveaux rapports sociaux qui alors se nouent et aussi se jouent dans un collectif qui s'autogére, c'est justement ce travail négatif de dissolution des caractères névrotiques, et cela sans l'aide marchande, ni militante d'un quelconque thérapeute. Je ne suis pas le seul à attribuer des capacités de changement des caractères individuels à la situation nouvelle créée par des collectifs qui composent un mouvement social en ascension.
Cette situation porte à un degré élevé ce qu'Anton Pannekoek appelle, dans la pratique des conseils ouvriers, le sentiment de communauté. Le théoricien de la Gauche communiste dite hollandaise décrit ces mouvements de solidarité communautaire comme une nécessité de résistance à l'aliénation de la société étatisée et comme la libération de toutes les potentialités créatrices jusque-là refoulées et réprimées chez les associés (ées). Il précise :
« Les historiens s'étonnent souvent quand ils voient les rapides changements qui interviennent dans le caractère des gens en période révolutionnaire. Cela semble tenir du miracle; mais simplement cela montre combien de traits sont cachés en eux, réprimés parce qu'ils ne sont d'aucune utilité. Ils resurgissent alors, temporairement peut-être, mais si la situation continue de les exiger, ils deviennent des qualités dominantes, transformant l'homme, le rendant apte à faire face aux nouvelles circonstances et aux besoins nouveaux. La première métamorphose, la plus importante s'exprime dans le développement du sentiment de communauté[2] ».
Plus loin, Pannekoek explicite ce qui fait la force du mouvement social, qui explose « d'abord dans des petits groupes ou la tension était la plus forte, pour s'étendre ensuite aux vastes masses. Il s'agit, poursuit-il, « de la découverte par chacun de la puissance avec laquelle se manifeste chez les autres les forces que l'on porte en soi ».
Par cette belle formule énergético-dialectique, le conseilliste hollandais exprime là ce que vivent et ont vécu des milliers de fondateurs anonymes de rencontres sociales autonomes, porteuses d'émancipation et de jouissance. Car·les joies collectives qui soulèvent tous ces amateurs d'émotions sociales sont devenus si fortement sensibles à tous leurs compagnons solidaires dans la même époque, qu'ils osent librement s'associer pour s'offrir la totalité de leur vie et pou « s'approprier un besoin nouveau: le besoin de la société toute .entière » (Marx, Grundisse).
Ce besoin de totaliser, dans le mouvement pratique de la rencontre sur un projet collectif, toute une expérience humaine, c'est l'histoire refoulée, c’est l'expérience historique des Conseils, comme forme extrême de démocratie directe, non fétichisée, non dogmatisée. Dans les temps forts et chauds de l'action instituante des conseils, la force pratique (et symbolique aussi), qui nie et dissout les formes institutionnelles du capital, du salariat, de la marchandise, jusque-là· hégémoniques, nie et dissout également les caractères névrotiques des acteurs du mouvement.
Cette auto-activité du prolétariat moderne, lorsqu 'elle advient intensément, institue au centre et à la périphérie du mode de production et de communication étatique, des espaces de libération sociale et libidinale. Les mécanismes psychiques d'intériorisation
Extrait de
L’institution de l’analyse dans les rencontres
Anthropos, 1981, p.135-145.
Notes
[1] Cf. Guigou Jacques, « Rencontres et autogestions revues et corrigées », Autogestions, n°1, nouvelle série. Privat, février 1980.
[2] Pannekoek Anton, Les conseils ouvriers. Bélibaste, 1974, p.196.
LA RENCONTRE INSTITUANTE
Jacques GUIGOU
Après être venu à bout du non,
il faut attraper adroitement un oui;
car il arrive souvent de ne rien obtenir,
parce que l'on ne tente rien.
Baltasar Gracian
Dans le moment historique actuel, la pétrification des rencontres vient de franchir un nouveau seuil qualitatif. Réveillés par les éclats glacés de cette aube noire, les expérimentateurs des conditions existantes de la survie sentent grandir en eux les possibilités pratiques de leur inversion.
Visiblement, pour ceux qui savent voir, le contenu latent des mouvements collectifs de libération et d'autonomisation chemine à grands pas sous les carapaces frileuses qui couvrent les replis inquiets sur les institutions « sûres et qui ont fait leurs preuves » : l'organisation autoritaire du travail, le parti, la famille, le coup le, le groupe assujetti et hétérogéré.
Comme les actions anti-étatiques des conseils ouvriers d'Iran et de Pologne l'ont mondialement manifesté ces derniers temps, les forces instituantes d'émancipation des dirigés sont présentes et intervenantes jusque dans les parcelles isolées et les plus soumises du social.
Cette situation nouvelle créée par les contradictions de 1'époque, appelle de nouveaux moyens de recherche et de critique-en-acte de l'aliénation dans les rencontres.
Dans les pages qui suivent, je m'efforce d'approfondir ce que j'ai, dans cet ouvrage désigné comme l'institution de l'analyse dans les rencontres, son mouvement, ses méthodes et ses limites. L'intérêt est ici porté sur ce qui fait lien dans la mise en mouvement d’un collectif, sur les moments socio-historiques qui le portent en avant.
Je conçois donc aussi cet essai comme une tentative pour renouveler la théorie et la pratique de l'instituant. Il ne s'agit pas d'isoler le moment instituant dans la dialectique du mouvement institutionnel. La théorie de l'institutionnalisation des formes sociales, telle que l'a formulé le courant de 1'analyse institutionnelle au cours de ces dix dernières années, reste un acquis pour l'instant indépassable.
C'est moins à un questionnement interne de cet acquis que je m'attache, qu'à une critique du concept d'instituant. La régression actuelle des mouvements sociaux qui portent de l'instituant, éclaire comme négativement ce concept et son sens pratique. Je construis cet effort critique à partir d’une analyse de mon implication dans diverses interventions socianalytiques, notamment celle qui se déroule ces derniers mois en Provence, auprès de l'Association régionale des oeuvres éducatives et de vacances de l'Éducation nationale[1].
A partir aussi de mon expérience d'écriture poétique et des recherches que j’y rattache sur les mouvements d'avant-garde comme le surréalisme, le futurisme italien ou encore le lettrisme. Dans ce « retour » non passéiste sur les rapports de l'écriture et de la transformation du réel, j'explore un pan longtemps refoulé d'une certaine préhistoire de l'analyse institutionnelle. La publication récente de quarante manifestes d’auto-dissolution de mouvements d'avant-gardes artistiques et politiques par René Lourau en témoigne partiellement[2].
Si l'analyse institutionnelle ne peut avoir d'autre objet que son institution, il importe d'être attentif aux nouveaux frémissements de son possible moment instituant. J'entends par-là qu'une intensification, encore peu manifeste de la négation simple de l'analyse institutionnelle semble vouloir se faire entendre. Un premier cycle de récupération/institutionnalisation serait sur le point de s'achever pour l'A.I. qui contiendrait déjà son devenir.
Nié et surtout dénié par de périodiques dissolutions sans manifeste public ni fanfare, ce qui à ses origines politiques, faisait lien entre plusieurs viveurs pratiquant 1’analyse institutionnelle (AI), s'est aujourd’hui dissipé. Dès lors, de nouveaux « découvreurs » se reconnaissent, s'assemblent et font de l'analyse institutionnelle-en-acte, même si parfois ils la nomment autrement. C'est dans la vie quotidienne des rencontres sociales les plus aliénées qu’agissent maintenant leurs analyseurs historiques.
Je désigne les effets de sens dont ces analyseurs sont porteurs comme des agencements sociaux qui renouvellent fondamentalement la conception classique du concept de rencontre instituante. Mais pour pouvoir avancer dans 1'élaboration de ce concept, il faut aussi chercher à le mettre à l’œuvre sur les formes d'interventions institutionnelles dominantes. Cela n'implique pas qu'il suffise à se limiter (j'ai d'abord écrit "militer"!) aux seules interventions savantes ou professionnelles des analystes autoproclamées. Toutes les associations, les organisations, les assemblées et autres entreprises où il est question de faire de 1'analyse sociale, font l'objet de cette recherche. Ce n'est qu'après avoir parcouru, avec d'autres, le champ théorico-expérimental des fonctionnements collectifs contemporains, que nous pourrons valider, pour un temps limité, le concept de rencontre instituante.
Cette étape une fois franchie devrait nous permettre d'entrevoir, à l'horizon de 1'uniformisation des rapports sociaux actuels, une autogestion généralisée de l'analyse dans les rencontres: la syndromanalyse.
Extrait de
L'institution de l'analyse dans les rencontres
Anthropos, 1981 ISBN 2-7157-1045-3
Notes
[1] Cf. le texte « Intervention socianalytique auprès d’une association d’éducation nouvelle » disponible sur ce site ici
[2] Cf. Lourau R. Auto-dissolution des avant-gardes. Galilée, 1980.
VERS UNE SYNDROMANALYSE
JACQUES GUIGOU
Quel malencontre a esté cela,
qui a peu tant de naturer l’homme,
seul né de vrai pour vivre
franchement ; et lui faire perdre
la souvenance de son premier estre
et le désir de la reprendre ?
E. de La boétie,
De la servitude volontaire
L’instituant n’est pas seulement un surgissement de la négativité des forces sociales, qui, dans l’institution, s’opposent frontalement à l’institué.
Si, dans les débuts de l’analyse institutionnelle (AI), le concept d’instituant a été trop souvent réduit à la négation simple de l’institué, c’est qu’une certaine ignorance régnait encore sur les effets sociaux les plus complexes de l’institutionnalisation. Certes, cette ignorance c’était aussi celle de l’époque. Pas moins que le plus obtus des positivistes, l’institutionnaliste n’échappe aux limites historiques de son époque; tout au moins peut-il les repousser un peu plus loin par l'intervention sur les situations les plus chaudes, « là où 'la réalité recherche sa théorie ». Dans le début des années soixante, la théorie de l'institutionnalisation ne pouvait pas se faire puisque l'AI n'avait pas entamé, et de loin, le processus pratique de sa propre institutionnalisation.
Maintenant que l'institution de l'analyse institutionnelle est assez bien établie[1], il convient de redéfinir, la pratique et la théorie de l'instituant, dans l'A.I et ailleurs. C'est cette tâche que j'ai tenté dans les essais qu'on vient de lire[2]. Je m'aperçois a posteriori que j'ai procédé selon une démarche paradoxale, qu'on peut formuler ainsi : que peut-on apprendre négativement sur la face socialement dominée d'un concept?
Que peut-on apprendre de l'instituant dans un moment historique où c'est l'institutionnalisation qui domine? Voilà la question centrale à laquelle je me suis « attaché » au cours de ces trois années de recherche.
Question d'ailleurs « attachante » s'il en est! Question nodale, qui lie et qui délie, qui entrave et déchaîne.
Ce que j'ai entrevu, dans le vécu et le conçu de ce parcours, c'est la possibilité de lutter contre l'institutionnalisation par l'autogestion généralisée de l'institution de l'analyse. Ce que m'ont appris les divers épisodes de cette recherche, c'est que les groupes, les associations, les organisations se bureaucratisent et voient leurs rapports se réifier encore davantage lorsqu'elles abandonnent complètement ce qui était pour elles une analyse collective de leur pratique. Il y aurait donc deux voies de lutte contre l'institutionnalisation des rencontres pour un mouvement social : l'autodissolution et l'autogestion de l'institution de son analyse collective.
Cette capacité partagée par tous d'analyser la totalité de la situation dans un collectif relié à un· mouvement social, je l'ai nommé: la rencontre instituante. La libre mise en mouvement d’une association d'individus libres, qui dans un établissement ou toute autre organisation. reconnaissent leur aliénation et se donnent les moyens de la combattre, transforme la. réalité de tous les rapports sociaux institués.
Dans cette volonté d'entamer, d’attaquer le réel jusque là séparé, réside la création sociale de la rencontre autonome. Ainsi, la rencontre instituante — ou syndromanalyse — agissant dans le moment instituant d'un mouvement social, unit ceux (ce) qui jusque là étaient séparés et sépare ceux (ce) qui étaient donnés comme unis.
Le bouleversement que provoque une rencontre sociale autonome trouve sa source dans cette insurrection d'êtres qui ne supportent plus leur servitude. La formidable création d'énergie libre que propulse cette mise en mouvement de la rencontre comporte une capacité collective d'analyse et d'autoanalyse d'autant plus forte qu'elle a été longtemps contenue.
Après La Boétie qui fait d'une « malencontre » cet accident énigmatique qui, au seuil de l'histoire des hommes les pousse à oublier leur nature d'être libre jusqu'à désirer la servitude ; après W.Reich qui, face à la montée des fascismes européens se demande pourquoi « les masses vibrent-elles comme à l'unisson sous le discours du tyran »; l'analyse institutionnelle s'interroge sur ce qui, dans nos·rapports aux institutions, falsifie à ce point les possibilités de transformation du réel que nous .en arrivons à justifier les pires « réalismes » que les institutions opèrent en nous!
Ce qui advient comme rapport social et libidinal radicalement nouveau dans le mouvement collectif de la rencontre autonome, c'est un surcroît de capacité de savoir sur la situation, un surplus de possibilités de vie et une abondance de jouissance.
Dans la rencontre instituante, l'activité socianalytique faite par tous la —syndromanalyse — oriente le temps vers la réalisation de tous les possibles du moment commun. Le « travail du·négatif » ne peut alors être là confondu avec la dénégation freudienne. Le combat qui ne manque pas de s'engager, à l'occasion d'un mouvement critique entre les « réalistes » et les « utopistes », donne toute la mesure du déplacement qualitatif que la rencontre instituante opère sur le réel.
Si dans la cure psychanalytique, la dénégation est un moyen de prendre connaissance du refoulé en le niant, dans la syndromanalyse, la critique en acte de la réalité instituée, donnée comme toute la réalité, permet l’émergence et la réalisation de certains possibles de l'utopie concrète. En élucidant collectivement ses relations à l'État inconscient dans son institution, une rencontre autogérée libère le mouvement réel de son histoire-se-faisant.
Pour -la rencontre instituante, l'impossible ce n'est pas le réel; l'impossible c'est que désormais l'État continue à lui falsifier sa réalité. En s'approchant plus encore de la réalité de son mouvement d'auto-création, une rencontre découvre publiquement sa vérité et lutte contre la fausse conscience d'être ensemble.
Si donc l'activité socianalytique collective et généralisée permet à une rencontre de se reconnaître étatisée, aliénée, assujettie c'est qu'elle libère en elle des énergies qui socialement et symboliquement la singularise. Dans, ce mouvement réel du social, là où était l'État inconscient, l'instituant advient comme sujet.
Ainsi repéré, l'instituant doit être saisi comme une intervention immédiate dans le réel et une modification réelle de ce réel. Dans une époque dominée par l'institutionnalisation généralisée de la pensée et de la vie, le mouvement dialectique de l'instituant prend un caractère poétique plus que politique. A la définition classique, c'est à dire énergétique de l'instituant, il faut en adjoindre une autre plus herméneutique. Dans cette perspective, l’instituant, est non seulement « un flux qui se structure à partir d'éléments sociaux déjà là », mais aussi une libre rencontre dans un moment collectif autonome, d'un mouvement social qui engendre du sens et des réalités nouvelles.
Je propose de qualifier cette approche complémentaire de l'instituant et de l'activité socianalytique d'une rencontre autonome par le terme de syndromanalyse. Formé à parti du grec sundromê qui signifie « course avec, concours, puis rencontre », la syndromanalyse serait, mieux que l'analyse institutionnelle d'une rencontre,
-la rencontre sociale autonome, comme analyse institutionnelle généralisée
- ou encore,.
-ce qui, dans le mouvement instituant d'un collectif est produit comme analyse de ce qui inconsciemment, fait lien.
Extrait de
Jacques Guigou, L’institution de l’analyse dans les rencontres
Anthropos, 1981, p.189-193.
ISBN 2-7157-1045-3
NOTES [1] Je reçois aujourd'hui le Que-sais-je de M.Authier et R.Hess sur l'AI ! [2] Cf. Guigou J. L’institution de l’analyse dans les rencontres. Anthropos, 1981.
SOSIE SATISFAIT OU LE SOLIPSISME AUTOGESTIONNAIRE
JACQUES GUIGOU
Mais il n'est pas de forme
où ne puisse apparaître
un aspect de l'autre.
Georges Bataille, L'érotisme.
L'autogestion, ce mot qui varie en genre et en nombre depuis 1960 — date de sa naissance pour les dictionnaires étymologiques — devra-t-il désormais être suivi par le signe vieilli dans la prochaine édition du Robert? Il n'en sera rien, les auteurs de dictionnaires, ces « cimetières des crimes grandioses » comme les hommes d'État, donnant pour actuel et réel ce qui a fait son temps.L'autogestion, ayant manifesté négativement son unité dans un moment historique où la discontinuité d'une période du capital s'achevait (1958-1968), s'idéologisa et s'institutionnalisa dans la multiplicité au cours de la période suivante (1968-1984).
Le retour en soi de l’autogestion
L’œuvre critique de l'autogestion dans son époque est autant, et même davantage, une oeuvre de conclusion sur les possibilités d'une époque qu'une oeuvre de projection des virtualités de cette époque. Ce n'est qu'aujourd'hui, au seuil d'une nouvelle période d'élargissement et d'expansion rapide des aspirations positivisées de l'autogestion; aujourd'hui où l'autogestion collabore à la gestion étatique de l'existant; c'est seulement aujourd'hui que l'on peut mieux comprendre cette multiplicité apparente des autogestions.
Les néo-autogestions de cette dernière période du capital (1968-1984) manifestent le « retour en soi » (Hegel) de l'autogestion de la période antérieure. Comme tel, ce mouvement n'est pas sa suppression/dépassement (Aufhebung) dans un mouvement qui réaliserait son devenir-autre, mais son aliénation dans une rationalité de plus en plus séparée de l'esprit de ses commencements.
Pour l'autogestion, comme pour les sujets de son histoire, l'impuissance provisoire de la vie lise manifeste en ceci que le commencement et le résultat se séparent"(Hegel).
Par une ruse très cruelle, la Raison du capital étatisé et mondialisé semble être parvenue, pour un temps, « à loger son ennemie chez elle ». Il n'y a pas eu; il n 'y aura pas de « complot » contre l'autogestion!. Les partis politiques, les syndicats qui avaient mis l'autogestion en bonne place dans leur programme, ne l'ont pas « trahie » en l'ignorant, une fois parvenus à certains échelons de pouvoir.
Ce qu'expriment maintenant le silence des gouvernants socialistes à l'égard de l'autogestion et la multiplication de groupes ou d'organismes qui s' autoproclament autogérés, c'est l'unité réelle du devenir-autre de l'autogestion.
L'opposition qui opérait entre l'autogestion et l'institué du monde s'est transformée en alliance, secondairement contradictoire, entre le spectacle de l'autogestion et l'institutionnalisation des « obscures tendances » de l' institué du monde, déjà à l’œuvre dans la première période.
Oservez Neuchwander, écoutez Trigano, réfléchissez sur la pratique d'André Essel : ne vivent-ils pas dans la satisfaction d'accomplir les buts suprêmes de l'autogestion?
L'autogestion n'a pas de réalité transhistorique
Vouloir conserver, dans la période actuelle, une sorte de vérité éternelle de ce qu'a été et n'a. pas été l'autogestion dans les années 58/68, c'est concevoir 1 'histoire comme un académicien.
L'autogestion, fille de ses oeuvres, ne vaut que par ce que furent ses prétentions et ses réalisations dans la période qui fut la sienne.
De ce point de vue, il n'y a pas de raison pour dire que « l'autogestion a échoué ». Croire à l'échec présent de l'autogestion, c'est s'aveugler sur les déterminations passées de la contradiction entre continuité et discontinuité du mouvement du capital et de ses nouvelles exigences.
A moins d'en faire une religion, l’autogestion n'a pas de réalité transhistorique.
Ainsi, les modifications du titre de la revue Autogestion — qui se déchire en cet automne 1983 —: du singulier (Autogestion, 1966/69) au pluriel (Autogestions, depuis 1980), en passant par une décennie avec Autogestion et Socialisme, 1969-1979), ponctuent, avec un léger décalage (prudence universitaire?), les retournements dialectiques de l'unité et de la division du concept d'autogestion.
Aucun passé de l'autogestion, aussi "exemplaire" fût-il, ne nous dispensera du désir de créer les conditions actuelles de sa possibilité. Et tout d'abord de reconnaître que « l'intérêt majeur, suprême (de l'autogestion) s'est retiré de (sa) vie » (Hegel).
Mais pourtant, au sein même de cette absence, au plus profond de cette nullité politique et de cet ennui qui enveloppent les néo-autogestions, d'autres exigences sont en germes pour l'autogestion et son devenir-autre.
Ainsi, niée par les uns et revendiquée dans sa déchéance par les autres, l'autogestion contribue aujourd'hui à faire le ménage théorique à l'insu de ceux qui l'ignorent comme de ceux qui la fétichisent.
Ce qui fait de l'autogestion un genre politique et éthique caduc aux yeux de ces classes moyennes qui l'invoquaient comme leur idéal il y a une douzaine d'années, ne peut que « nous réconcilier avec la caducité » ainsi que le propose Hegel dans La Raison dans l'histoire.
En effet, parce qu'elle fut porteuse des plus hautes activités génériques de son époque, l'autogestion, au même titre que d'autres mouvements révolutionnaires de ce siècle (tels les conseils ouvriers des années 1917-21), dépasse, dans son universalité, les intérêts d'une classe qui méconnaît sa particularité.
Aussi, les fractions les plus modernistes des classes moyennes, celles qui agitent encore un peu le drapeau des autogestions (certaines fédérations de la CFDT par exemple), manifestent l'aliénation
L'heure est donc favorable à la reconnaissance de ce qui, de l'autogestion de la période antérieure, continue; et de ce qui, conséquemment aujourd'hui, disparaît. Nous sommes dans une passe critique pour l'autogestion qui appelle une autogestion de la critique de cette passe. Or, ce « passage d'un esprit populaire à un autre » (Hegel), s'accompagne d'une intense activité de décapage théorico-pratique.
Tous les espaces-temps de la vie quotidienne sont affectés par le mouvement actuel de réification. Il est significatif pour le devenir de l'autogestion que ce mouvement se fasse souvent en son nom et au nom d'un de ses proches parents idéologiques : l'autonomie.
Les particularismes
Que les autogestions d'aujourd'hui et les « conquêtes d'autonomie » qui les accompagnent se fassent sans rencontrer d'opposition majeure, montre que les activités génériques de l'autogestion dans sa période, sont devenues des activités particulières qui contribuent à la marche de l'aliénation dans cette période présente.
Si les activités et les pensées de l'autogestion étaient bien des activités et des pensées qui visaient à l'universel, il importe maintenant de saisir ce que l'accomplissement de l'autogestion dans des particularités qui la nient, signifie pour le devenir-autre de l'autogestion.
En d'autres termes, le seul projet théorique et pratique qui semble pouvoir être conduit dans le passage historique actuel, porte sur les « ismes » particuliers dans lesquels l'autogestion a provisoirement réalisé l'aliénation de sa jouissance.
Dans le moment de sa totalisation négative c'est à dire dans le moment de son activité critique historique, l'autogestion a porté la division et la contradiction dans les espaces-temps du capital les plus déterminants pour la survie de celui-ci.
Il n'est pas d'institutions qui n'aient été entamées, voire subverties, par le mouvement négatif de l'instituant de l'autogestion. L'entreprise, le salariat, la valeur du travail, la marchandise, la délégation de pouvoir, les hiérarchies matérielles et symboliques, la centralité, les rapports masculin féminin, le parti, le syndicat, les rapports inter-âges ont été traversés et parfois partiellement renversés dans leur universalité positiviste.
L’autogestion a porté à un degré supérieur
les exigences réifiées du capital et de son monde.
Vidé de sa négativité, métabolisé dans des buts contraires à son but initial, l’instiituant de l'autogestion semble avoir « trouvé son contentement dans un monde de moindre envergure » (Hegel). En se satisfaisant de réalisations particulières (les autogestions et les autonomies), 1'instituant de l'autogestion s'est limité à des tâches réalisables dans le cadre de la crise de rationalité du capital et de son monde.
S'il parait juste d'être hégélien pour analyser le mouvement de l'autogestion dans son opposition et dans sa déchéance, il convient d'être marxien pour comprendre ce à quoi s'oppose puis consent ce mouvement de l'autogestion au cours des deux dernières périodes de son histoire.
Cette réalité à laquelle le mouvement de l'autogestion s'oppose, puis consent provisoirement, n'est autre que le mouvement d'étatisation et de mondialisation du capital. En se donnant pour but la dissolution de la réalité qui s'oppose à toute activité générique, l'autogestion a porté à un degré supérieur les exigences réifiées du capital et de son monde. La violence présente avec laquelle le mouvement de recomposition du capital mondial établit ses nouveaux rapports sociaux (suppression obligatoire du travail humain; servitudes de la communication aliénée dans les « moyens de communication »; contrôle totalitaire des espaces et des temps singuliers), manifeste le degré élevé des prétentions de l'autogestion dans sa période.
Un chapitre décisif de la théorie de l'aliénation et de la réification s'écrit donc sous nos yeux et dans nos vies par la manière dont la particularité de l'autogestion concourt à la satisfaction du monde actuel du capital. Faute d'être parvenu, en son temps, à dissoudre suffisamment la réalité du mouvement d'étatisation et de mondialisation du capital l'instituant de l'autogestion s'est auto-dissout dans le négatif de soi : l'idéologie autogestionnaire.
L'idéologie autogestionnaire s'est formée sur les ruines du mouvement réel de l'autogestion.
Or, cette déchéance de l'instituant de l'autogestion dans des particularismes autogestionnaires institués est cependant chargée d'une singularité qui veut advenir.
Les particularismes des autogestions d'à présent ont noms : usinisme, économisme, parrlementarisme, léninisme, esprit de Parti, autonomisme, groupisme, corpisme, psychanalysme, relationnisme, affectivisme, systémisme, technicisme, corporatisme, localisme, consumérisme, écologisme, conseillisme, terrorisme exhibitionnisme, racisme, mysticisme.
Mais il est une forme de caducité de l'autogestion qui hypostasie toutes les autres : le solipsisme.
Le solipsisme autogestionnaire représente cette déchéance actuelle de l' instituant de l'autogestion dans « des exigences sans intérêt et sans vie » (Hegel).
Le solipsisme semble aujourd'hui résumer et subsumer les formes sociales dans lesquelles l’autogestion comme genre, s'est particularisée. Il est absolument nécessaire de tenter de penser la critique du solipsisme autogestionnaire pour comprendre quelles sont les oeuvres qui laissent apparaître l'essor de la singularité de l'autogestion pour la période qui vient.
La"thèse argumentée ci-après présente donc les deux faces du même mouvement de la réalité de l'autogestion devenant-autre :
a. la genèse, les caractères, les fonctions et les intérêts du solipsisme autogestionnnaire appréhendé comme égocentrisme collectif comme fausse conscience de soi dans le monde, comme pseudo-valorisation du présent, comme paroxysme de l'autonomie dans la dépendance, comme négation fictive des séparations instituées.
b. dans ce moment de la particularité de l'autogestion, des activités, des oppositions des errances, des oeuvres se manifestent qui réconcilient leurs auteurs avec le réel de l'autogestion pour l'époque qui vient. Parce qu'ils désorientent l'ancienne théorie de l'autogestion telle qu'elle a été produite par son époque « d'activité pure », les mouvements critiques de cette nouvelle unification historique de l'autogestion-devenant-autre, affirment la réalité singulièrement générique de l’époque qui commence. L’activité de la pensée critique nous donne pour tâche de déceler, en tant que potentialités, ces dispositions qui s’opposent au solipsisme autogestionnaire pour accéder à ce qui sera plus loin nommé l’autogestion poïetique.
Extrait de Jacques Guigou, La Cité des ego. L'impliqué, 1987, p.161-170
JACQUES GUIGOU
L’EGOGESTION GÉNÉRALISÉE
La réalité à laquelle tu croyais dans le passé,
ce monde matériel existant indépendamment de toi
et dont tu craignais de devenir l'esclave,
a maintenant disparu.
J.G.Fichte
Crise et téléologies
Les conditions récentes, puis actuelles, de la pratique autogestionnaire étant celles de la particularité (les autogestions), tout effort entrepris ici comme ailleurs pour construire une théorie de l'autogestion doit se savoir marqué par cette détermination historique. Prétendre penser l'autogestion aujourd'hui ne peut se faire qu'en se si tuant dans les conditions matérielles que celle-ci rencontre dans sou opposition au processus de mondialisation et d'étatisation du capital.
Toute autre position critique sur l'autogestion verse dans l'idéalisme, soit libéral, soit social-démocrate, soit encore stato-léniniste.
Les limites de la pratique de l'autogestion de ce temps sont corrélativement les limites de sa théorie. Ceci, pour ceux qui, menacés par le mouvement réel des autogestions, tracent du haut de leurs estrades des stratégies restrictives au jeu libre et imprévisible de la théorie qui se réalise. En Pologne ils appellent cela « une révolution auto-limitée », en France, « une nouvelle citoyenneté qui doit tenir compte des réalités et des nécessaires solidarités ».
Or, ce processus de transformation des conditions matérielles de l'expansion mondiale du capital, ce processus d'étatisation de tous les rapports sociaux sur le mode du rapport marchand et de son image, ce processus est beaucoup plus que cette « crise » que tous les bureaucrates s'agitent à exorciser de l'imaginaire collectif. Ce qui reste indéfinissable et incalculable dans cette supposée crise est précisément ce qui la rend unique : son unité visiblement manifestée.
C'est la finalité même de la crise qui est en crise. Point de « sortie de crise » a espérer sur le mode incantatoire des augures du sens de l'Histoire. Cette frénésie comique qui s'empare des gouvernants à la recherche de « l'après crise »; cette boulimie morbide à convoquer les conjoncturistes et les prévisionnistes[1] à l'affût de « la fin du tunnel », consacre la caducité de la Recherche Sociale au service de la rationalité socialiste.
Les conceptions téléologiques des crises pour les dernières périodes du capital les définissaient comme un enchaînement nécessaire entre une crise et une révolution. Cette orientation des conflits historiques donnait un sens au devenir humain. Une rationalité supérieure naissait de l'antagonisme des forces en présence. Assomption du citoyen ou hégémonie d'une classe, le devenir du sujet de l'histoire donnait sens et fournissait une issue à la crise.
Or, de telles téléologies sont désormais elles aussi subsumées par l'actuelle unité négative de la contradiction historique. Le mouvement de l'histoire n'est aujourd'hui réel, qu'en tant qu'il échappe aux finalités qui lui ont été assignées dans la période précédente, par le capital et son opposition. Ainsi en va-t-il des fausses critiques de Marx — celles des « nouveaux philosophes » par exemple — qui proclament "la fin des idéologies" sans même s'apercevoir qu'ils restaurent une médiocre idéologie de la finalité; mais de la finalité (historique) privée de son sujet concret. Ce néo-idéalisme tient pourtant la même fonction de falsification dans le champ actuel de l'idéologie.
Pour comprendre le processus d'idéologisation de « la crise », il faut comprendre comment se crée le décalage sans cesse grandissant entre les prétentions de l'autogestion dans son époque et les faussetés du solipsisme autogestionnaire dans l'époque qui a suivi. Dans son époque, les dimensions téléologiques des utopies de l'autogestion ne pouvaient être dissociées de leurs réalisations pratiques. Dans la période d'idéologisation de l'autogestion, ces téléologies expriment leur puissance négative sous la forme extrême des religions de crise : catastrophisme, ésotérisme, orientalisme, astrologisme, narcissisme, etc. Dans cette perspective, la critique de la religion est reprise aujourd'hui, mais de manière aliénée, par les religions de crise. Ce que les médias nous donnent comme « le retour du sacré », se présente comme la manifestation aliénée de la critique de la religion que l'autogestion a réalisée dans sa période.
Guère plus « éveillé » — bouddha signifie éveil — que le journaliste qui l'interroge, n'a-t-on pas vu un économiste, hier prodigue en « Transitions socialistes » et autres « Solutions socialistes », déclarer aujourd'hui que « seul le bouddhisme profond peut aider l'Occident à. surmonter sa crise et à affronter la modernité[2] » ! Du bon usage de la rigueur pour atteindre le Nirvana! De son jet intercontinental à la cellule de son ashram, l'économiste ne retient du trajet qu'une conclusion : les Orientaux ne souffrent pas de « la crise » parce qu'ils ont depuis longtemps découvert le secret du bonheur dans la diminution des désirs... Fini le bricolage élitiste de la psychanalyse en matière de planification étatique de l'économie libidinale, pour « sortir de la crise », le bouddhisme profond fait mieux, plus vite, moins cher et à une tout autre échelle !
Le solipsisme autogestionnaire apparaît aujourd'hui comme l'avatar de ce que l'autogestion contenait de mouvement libre du sujet qui advient dans l'Autre. A l'utopie d'individus singuliers qui entrent en communication fait écho dans les autogestions de l'époque présente, l'illusion de particuliers atomisés manipulant des moyens de communication.
Le devenir d’un mot
La tradition philosophique classique définit le solipsisme (lat.solus/ipse) comme une position idéaliste pour laquelle « le moi individuel dont on a conscience, avec ses modifications subjectives, est toute la réalité, et (…) les autres moi dont on a la représentation n'ont pas plus d'existence indépendante que les personnages des rêves[3]."
Malgré son effort de synthèse, l'insuffisance de cette définition, c’est, paradoxalement, le caractère solipsiste qui est donné du rapport du sujet à la matérialité du monde.
Car la toute puissance imaginaire du solipsisme (Moi=Moi), ne s'exprime pas seulement en rapport « aux autres moi », mais en rapport à la présence du monde historique ; du monde historique entendu comme « l'ultime habitat des hommes[4] », selon l'expression de Kostas Papaioannou.
Le solipsisme traverse ainsi l'histoire de la modernité tantôt en tenue d'apparat et tantôt en tenue de labeur.
La genèse du subjectivisme moderne, ce regnum hominis, Papaioannou la situe à l'aube de la Renaissance chez Marlowe et Bacon par exemple. On peut ensuite en suivre la trace chez Descartes (fondement du sujet de la science), chez Kant (opposition entre le sujet de la connaissance théorique et le sujet de l'action pratique), chez Fichte où il culmine (la nature est l'ombre d’une ombre), chez Sade (le sujet souverain), chez Hegel (le sujet, incarnation conceptuelle de l’esprit du monde, manifeste l' historicité de l' existence humaine), chez Marx (par la technique, le sujet historique crée une seconde nature) et chez Nietzsche (le surhomme).
Mais il est un autre théoricien, un peu à part de cette lignée, qui a poussé à l' extrême les implications sociales du solipsisme;: Max Stirner.
Si dans L'idéologie allemande, Marx critique la confusion de celui qu’il nomme « Saint-Max » entre l'individu personnel et l’individualité de classe, les marxistes, et plus encore les léninistes, ont tordu et falsifié cette critique pour masquer leur impuissance à réduire les supposés « archaïsmes » de l'individu dans la société communiste.
L’œuvre de Stirner n'en fut pas éliminée pour autant. Elle repris force dans la période de l'autogestion. On s'en souvient, l'autogestion dans sa période, était accusée par les marxistes-léninistes de résurgences stirnériennes, d'utopisme et autres « idéalismes petits bourgeois »...
Pourtant, dans L'Unique et sa Propriété (1845), Stirner n'isole pas le rapport entre les classes pour en faire le déterminant décisif de la contradiction sociale. Il pose comme irréductible au social-historique la scission entre individu et société. Cette approche lui permet d’analyser en termes de subjectivité radicale les rapports entre individu et société. Il est vrai que la force critique de cette position, celle de l'égoïsme (l'egogestion d'aujourd'hui), est aussi sa faiblesse car elle ne reconnaît pas de contradictions internes à l'individu. Ce n'est que près d'un siècle plus tard, dans les années cinquante, que les contradictions internes à l'individu font obstacle au développement du capital et à ses rapports sociaux aliénés. Sur les ruines des religions du salut du sujet, la psychanalyse se généralise comme religion sociale de l’individu; mais de l’individu réifié. En apportant une réponse, sur le mode marchand, à l'individualisation dans la société étatisée, la psychanalyse semble, pour un temps, combler cette lacune dans l'unification de l'imaginaire social des « démocraties » occidentales.
Sur des rives tranquilles, des villégiatures au Moi
Dans la perspective schématiquement évoquée ci-dessus, d'un cheminement historique du subjectivisme moderne porteur de fortes tendances solipsistes, il n'est pas abusif d'élargir le concept de solipsisme à la sphère du collectif et de parler à ce propos d'un solipsisme autogestionnaire.
Ainsi métaphorisés, ces termes peuvent désigner les processus de particularisation, de fragmentation et d’atomisation qui affectent les individus et les rapports sociaux dans une classe qui se dissout.
Relèveraient du solipsisme, les actions, les pensées et les oeuvres qui jusque-là, dans leurs luttes contre la société étatisée, faisaient lien entre des individus librement associés. Cette transformation subtile et quasi invisible du lien social, ce passage d'une insatisfaction qui cherche à se supprimer à une satisfaction aliénée dans la particularité, caractérise le moment solipsiste d'un mouvement historique.
Pendant la période d 'activité de l'instituant de l'autogestion, le solipsisme n'était pas, pour autant, absent de l'histoire-se-faisant. Sous des formes multiples, il a contribué à unifier puis à subsumer des révoltes individuelles en les orientant contre les séparations instituées. Ses effets sont visibles dans l’œuvre commune, le projet collectif, la transformation et l'appropriation des bases matérielles de la communication.
Peut-être faudrait-il, dans cette période d'activité négative/universelle du solipsisme lui donner un autre nom. L’Unique-en-négation ?
Parce qu'il s'opposait à l'individualisme exigé par le capital qui cherchait déjà les voies de sa mondialisation (guerre froide, tiers-mondisme), le solipsisme de la période de l'autogestion ouvrait des possibles à la vie du collectif à venir. Ces avancées dans le qualitatif que l'on peut repérer dans le style de cette période (des "je", qui adviennent autres et qui librement s'associent), manifestent aussi la présence du solipsisme (de l'Unique) dans le quantitatif (la Classe). « A ce stade, l’individu n'est pas séparé de l'ensemble. La séparation apparaît plus tard, dans la période de réflexion .» (Hegel).
Lorsque l'autogestion cesse, comme praxis, d'être critique de l'aliénation de son époque, alors le solipsisme prend les formes et les fonctions que nous lui connaissons aujourd’hui. Le sujet insatisfait de l'autogestion historique devient le sujet satisfait car « autonome » et « libéré » des autogestions quotidiennisées.
Le déferlement des idéologies du moi qui s'abat sur les rivages où les autogestionnaires — et les autres — ont tenté de se replier, témoigne de cette inversion de la satisfaction dans les consciences individuelles et collectives.
De la psychologie humaniste au fétichisme du corps, de la secte mystique au traité sur le narcissisme contemporain, les classes moyennes, désorientées, consomment à très hautes doses les idéologies du moi.
Dans cette hypostase du moi portée sur les fonds baptismaux par l'esprit de la moderrnité, se trouvent supprimées toutes les virtualités génériques que comportait l'individu dans la période de l'autogestion.
Dans le passage de l'instituant de l'autogestion à celui de l' institué des autogestions, ce qui a été réduit, puis supprimé des consciences, c'est l'opposition visible à l'abstraction de la marchandise.
L'erreur des idéologues modernistes du repli et du retrait du social (du Club de l'Horloge à Baudrillard), n'est pas celle que les intello-bureaucrates de gauche dénoncent avec une véhémence vide. Leur véritable erreur consiste à donner pour une stratégie de lutte indirecte, de détournement et autres démissions/dérisions, ce qui n'est qu'un remodelage intérieur et extérieur de la particularité. L'erreur des idéologues modernistes c'est de ne pas saisir l'unité de la contradiction entre l'universalité de l'étatisation du monde et la particularité de la séparation des individus. Dans le moment historique actuel, celui des autogestions, ce qui devient réel, ce qui se réalise à travers « la crise », c'est cette unité satisfaisante entre « 1'intérêt privé et la fin de l'État »(Hegel). Nous sommes entrés, dans cette époque de « félicité » (Hege]), où, en devenant réelle, l'unification de l'intérêt privé et de la. finalité de l'État plonge les individus dans une satisfaction aliénée. Recomposée imaginairement par les autogestions localisées, par les entreprises du do it yourself, par les supermarchés de la fausse conscience, la satisfaction aliénée règne sur l'époque.
Maintenant que l'intérêt privé et que la finalité de l'Etat « trouvent l'un dans l'autre leur satisfaction » (Hegel), s'achève sous nos yeux — pour qui sait les ouvrir — le retournement historique de l'autogestion qui cherchait sa généralisation, dans l'égogestion généralisée.
Mais il importe ici d'analyser, autrement que le font les psychanalystes, quel est ce Moi qui fait le lit de l'égogestion généralisée d'aujourd'hui.
Un Individu-Bien-Particulier
Dans la période qui s’ouvre à la fin des années soixante (en France après 1968), le rapport de domination de l'universalité sur la particularité, constitutif des prétentions de l' autogestion dans la période précédente, se réalise en s'inversant.
L'autogestion, dans sa période, affirmait son projet d'universalité en luttant contre la matérialité du monde de la marchandise. Il s'agissait donc d'un mouvement de négation de ce qui était alors donné comme satisfaisant pour la supposée majorité des individus à savoir : l'extorsion de la plus-value pour la croissance économique de l'État, la consommation toujours plus accrue de marchandises obsolètes, la sécurité dite sociale pour cacher sa fonction bureaucratique, l'éducation voulue « publique et obligatoire », la santé en faisant des corps sains et malades une abstraction médicalo-académique, la communication par la mass-médiatisation, la culture en niant les cultures, l'organisation planifiée par le haut de l'espace et du temps.
C'est contre l’ensemble de cette matérialité du monde de la marchandise qui se mondialisait, que l'autogestion s'est manifestée comme projet d'une autre matérialité d'un monde se libérant de l'économie politique.
Dans ce projet d'autogestion généralisée, l'action de l'individu, l’œuvre de la subjectivité comme valeur, n'étaient pas préservées de l'idéalisme solipsiste. Cependant, tant que l'opposition entre l'ancienne matérialité du monde (le capital mondialisé dans la forme État) et la nouvelle dont l'autogestion était porteuse, n'était pas tranchée, le solipsisme autogestionnaire ne pouvait devenir assez actif pour dominer comme force.
Tant que les esclaves hétérogérés, tant que les dirigés du despotisme du travail n'avaient pas été vaincus ou n'avaient pas cessé de combattre, les autogestions particulières ne pouvaient apparaître.
Le solipsisme autogestionnaire n'est à envisager comme une des causes de la chute de l'autogestion dans la particularité, qu'en tant qu'il a contribué à créer une nouvelle matérialité du monde, celle qui s'est instituée après 1968.
L'effet pratique du solipsisme autogestionnaire dans ce moment politique de l'inversion de l'autogestion porte sur la conscience de la satisfaction/insatisfaction. D'une conscience critique, en lutte contre les raisons historiques de son insatisfaction on est passé à une fausse conscience qui accepte les raisons historiques de sa satisfaction aliénée.
Comment ce qui était prétention à la satisfaction de ce qui conditionne les possibles d'une libre activité de l'humain dans le monde, s'est-il transformé en satisfaction présente de ce qui rend l'activité des vivants inhumaine ?
Comment, corrélativement, ce qui donne réalité à l'insatisfaction des activités, des oeuvres et des jouissances de l'humain dans une époque, s'est-il transformé en illusion de satisfaction dans l'époque suivante?
Voilà une question centrale pour le devenir-autre de l’autogestion.
Pour élucider davantage les contradictions du cours nouveau des autogestions particulières d'aujourd'hui, on doit aussi observer la manière dont les anciens esclaves de l'hétérogestion semblent s’accommoder du moi qu’ils partagent un peu avec leurs nouveaux pseudo-maîtres.
En effet, le « compromis historique » qui s'est effectivement réalisé dans ce passage de l'époque de l'universalité de l'autogestion à celle de sa particularité, n'est pas celui — politiste — que les communistes italiens disaient vouloir réaliser.
Le compromis historique effectivement réalisé par les alliances de classe dans les pays du sud de l'Europe, c'est celui qui a permis l'assomption d'une plus large fraction des classes moyennes au partage de la représentation dans le pouvoir d'État. Or, ce partage a également des conséquences idéologiques. Là, comme ailleurs, il se paye par un degré plus élevé de fausse conscience de classe et de fausse conscience individuelle.
Les nouveaux pseudo-maîtres ont ainsi adopté l'idéologie de leurs anciens esclaves. Inutile de relire — sauf pour le faire avec les yeux d'Alexandre Kojève[5] — les trois premiers chapitre du Livre II de la Phénoménologie de l'Esprit, pour savoir que dès qu'ils ne luttent plus, dès qu'ils ne « risquent plus leur vie, les maîtres ne sont plus de vrais Maîtres; et que de même, dès qu'ils ne travaillent plus, les esclaves ne sont plus de vrais esclaves ».
Les classes moyennes européennes s'instituent dans la figure de ce que Hegel a nommé Le Bourgeois, c'est à dire « cet esclave sans Maître, ce Maître sans esclave », cette chose qui subordonne tout à la valeur absolue de sa propre marchandise : lui-même, objet.
Telle est donc la nature de ce compromis historique que les nouveaux pseudo-maîtres de la période des autogestions particulières instaurent avec les nouveaux pseudo-esclaves. On comprend mieux alors la fonction du discours autogestionnaire chez les politiciens de gauche au cours des dernières années.
En faisant de l'autogestion une idéologie des autogestions, la classe hégémonique se recompose une puissance techno-bureaucratique socialisante et peut ainsi reconnaître l'individualité d'une plus grande partie de la classe dominée.
Car, toujours selon la dialectique de cette réalité historique, « le Particul:ier qui réalise une valeur universelle n'est, d'aillleurs, plus un Particulier : il est Individu » (Kojève). Cet individu de l'époque de la particularité de l'autogestion doit donc adapter sa subjectivité aux exigences aliénées de la matérialité de cette époque.
Au nom de « l'autonomie du moi », s'accélère la domestication marchande des individus. Le solipsisme autogestionnaire appelle de ses vœux un individu-équivalent-marchandise.
Et le visage normalisé de ce Moi réifié se présente comme l'un des paradigmes majeurs du modernisme.
Parce qu'ils sont de moins en moins Maîtres, les anciens Maîtres ont été également changés par les métabolismes de l'époque. Les identités de classe du Maître et de l'Esclave semblent — semblent seulement — se dissoudre dans une identification universelle à l'État.
Une telle métamorphose s'accomplit autour de nous et en nous, au point de jeter les plus grands troubles sur la réalité du monde extérieur. D'où le renforcement pratique du solipsisme. La seule « réalité » qui s'opposerait à la machine multinationale à uniformiser les individus serait celle du « moi profond », du « moi-intérieur », d'un moi « authentique »!
On connaît l'illusion existentielle et historique de cet avatar de l'idéalisme. Alors que se multiplient à l'identique les vertigineuses séries de l'Ego-marchandise, l'imaginaire serait-il lui aussi colonisé par le solipsisme autogestionnaire ?
L'utopie de La Cité des Egaux, que Babeuf et, ses amis cherchèrent à opposer à la dictature du Directoire dans une vaste Conspiration populaire (1796), se réaliserait-elle aujourd'hui, mais vidée de son contenu historique, sous la forme étatisée et mondialisée d'une Cité des Ego ?
Sosie satisfait
A la fin de l'Acte I d'Amphitryon — celui de Plaute — Sosie, rossé par Mercure qui a revêtu ses apparences, se persuade de sa perte d'identité en se croyant du même coup libéré de sa condition d'esclave: « car il a pris la figure que j’avais; il la possède à présent; il porte mon image : il me fait de mon vivant un honneur qu'on ne me fera jamais après ma mort. »
Peut-on trouver figure plus saisissante de la tragi-comédie dans laquelle se débat le solipsiste autogestionnaire contemporain? Cette double indifférenciation dans laquelle se trouve plongé Sosie — cet autre, c'est bien moi d'une part, et puisqu'il est moi, je ne suis plus esclave d'autre part — ressemble à s'y méprendre aux Moi en série, homogénéisés et fragmentés que fabrique la logique spectaculaire du mode de production étatique.
Dans ce vaste processus d'identification sociale, le modèle central à l’œuvre se situe dans le registre du « miraginaire », ainsi que le soulignait Lacan. On sait que pour le freudien Lacan, le Moi est « cette lune recomposée dans l’imaginaire » (Séminaire Livre II). Or, c'est l'instance du Moi qui est donnée par l'idéologie moderniste de l'Ego comme le support des valeurs « d'autonomisation » et « d'individuation ».
Pour l'individu socialement adapté des années quatre-vingt, l'individuation, comprise comme une possible maturation du devenir-autre de l'être, se résume à une individualisation de son Moi.
Afin que se parachève l'égogestion généralisée, le nouveau mode de production qui, rapidement, s'installe à la faveur de ce que l'on nomme « la crise », a besoin d'un nombre toujours plus grand d'individus dont le Moi se reconnaisse satisfait. Pour y parvenir, il faut annuler ce qui, aussi bien dans l'appareil psychique que dans l'appareil social, pousse à la création de l'Autre dans le Même.
Cet aplatissement des différences issues de la singularité niée, cette falsification de la conscience de l'insatisfaction historique dans une satisfaction fictive immédiate, le Moi de l'égogestion y contribue très activement. Les idéologies autogestionnaires, considérées comme l'échec pratique de l'autogestion dans sa période, ont largement alimenté les modèles égogestionnaires contemporains.
La promotion politico-marchande du Self, du do it yourself, du « self-service », ne répond qu'aux exigences aliénées du mode de production étatique mondial.
Les objectifs que réalisent dans le moment historique actuel, les idéologies des autoogestions et des autonomies, sont les mêmes que ceux de l'actuel affranchissement du capital de son ancien monde. Les solidarités formées dans le travail ne doivent plus entraver l'expansion du capital au stade où il veut parvenir dans la période qui s'est ouverte après 1968. Avec la diffusion massive des psychologies du « Moi-Autonome », du « Moi ayant trouvé les voies de son individuation », se façonne un individualisme qui tire sa puissance particulière dans les supposées garanties juridico-politiques et la reconnaissance abstraite que lui offre l'État.
Ainsi, les valeurs d'individuation du Moi, de maturation existentielle dont la psychanalyse et la psychosociologie se sont faites les portes-parole, ont-elles, en même temps, contribué à modeler un Moi qui se satisfait de sa fausse autonomisation.
L'illusion solipsiste dans les idéologies autogestionnaires prend racine au moment où l'autogestion comme pratique historique dépérit. Croyant réaliser tout ou partie de son projet, le solipsiste autogestionnaire confond son autonomisation individuelle avec l'assujettissement étatique qui marque la fin du contenu et du sens de tout projet.
Le tour de passe-passe que l'égogestion porte à son apogée, consiste à donner comme du mouvement vital, comme de la réalisation de soi, une entreprise inverse où les pulsions mortifères sont mises au service d'un soi-disant épanouissement personnel.
Lorsque la particularité s’est inversée au point de ne plus offrir la moindre opposition à l'universalité établie de l'État gestionnaire des Ego, les « droits de l'individu » ne représentent plus que la reconnaissance mystifiée de la satisfaction des particuliers et ceci de manière indifférenciée.
Ainsi, telle défense universaliste des « droits individuels » : droit du consommateur, du travailleur, de l'immigré, de la femme au foyer, du retraité, du chômeur, de l'homosexuel, etc. n'exprime que l'éloignement et l' isolement des individus singuliers entre eux.
Comme le « traitement social » du chômage fait de chaque chômeur un individu particulier —que l'on traite comme un noir — ce qui est ici reconnu comme individualité par l'État social bureaucratique, c'est le Moi équivalent de marchandise.
Dans les Grandes Surfaces de vente et d'achat du Moi-Marchandise que sont devenues les grandes organisations qui gèrent la vie quotidienne de la majorité des individus, tout se passe comme s'ils échangeaient leur singularité historique contre une reconnaissance étatique qui les enregistre comme un particulier « valable ». Le résultat très réaliste de cette opération inconsciente aboutit à la sortie à produire un individu dont le Moi se trouve satisfait. Car, « être satisfait, dit Hegel, c'est être unique au monde et néanmoins universellement valable ». Cette validation qu'apporte au Moi-de-self-service la fausse conscience d'une identité étatique, peut alors être vécue comme une désaliénation de l'individu. Alors, moderne figure de Sosie, les esclaves de l'egogestion généralisée se persuadent que la volée que Mercure (Dieu des marchands et des échanges de marchandises) leur a infligée, les a libérés de leur condition d'individus séparés et privés de toute communication.
Comme le valet d’Amphitryon, ils se demandent, « où me suis-je perdu; où ai-je été changé ? où ai-je quitté ma figure?" Et ils vont, en toute bonne fausse-conscience, « se faire raser la tête pour prendre le bonnet des hommes libres »!
... et l'on vit désormais dans un présent sans besoins
L'autogestionnaire solipsiste, moderne Sosie, esclave sans maître, se trouve prisonnier de sa fausse conscience politique. Ce dont il ne parvient pas à se libérer, c'est justement, de la fausse conscience de ses « libérations » passées. En réaction aux échecs et aux errements de ce qui, de la force historique de l’instituant de l'autogestion s’est inversé en illusion autogestionnaire, il met tous ses espoirs dans une compulsive valorisation du présent. S'estimant frustré d'un avenir que les anciens maîtres de son moi lui promettaient « radieux », Sosie s'emploie aveuglément à trouver son présent « globalement positif ».
Cette incapacité à comprendre le présent comme un moment historique est constitutive de l'aliénation politique, comme l'a montré Joseph Gabel, il y a maintenant plus de vingt ans, dans La fausse conscience. (Minuit, 1962).
Le journaliste-sociologue, cette figure vide et exacerbée de l'egogestion généralisée, ce Touraine-Bercoff-Kahn-Gallo et autre nullité sous-éditorialiste, s'acharne à rendre présente une actualité, dont la réalité, pour lui, s'absente. Car la poussée maniaque qui s'empare de Sosie-satisfait, exprime la stase pulsionnelle dans laquelle se trouve réduite la temporalité chez les solipsistes autogestionnaires.
Une telle fétichisation du présent entrave le libre mouvement de la dialectisation de la durée historique. Lorsque le présent est artificiellement construit contre le passé et contre le futur, il ne peut s'agir que d'un présent fictif : un présent pseudo-valorisé.
Les « valeurs du temps présent » que les psychosociologues cherchent en vain à saisir, les « Centres d'étude du temps présent » que les sociologues des Sorbonnes nouvelles mettent en place, n'enregistrent que les restes fumants d'une époque dépassée.
Dans le moment d'egogestion et d'étatisation de la société aujourd'hui, toutes les représentations que l'expression politique de l’alliance de classes au pouvoir promeut diffusent cette fausse conscience du présent. C'est donc l'institution imaginaire de la société qui est investie par tous ceux qui concourent à la pseudo-valorisation du présent.
La fiction sociale qu'entretient maintenant le solipsisme autogestionnaire porte sur les représentations valorisantes du présent : faire comme si les prétentions de l'autogestion, dans sa période, étaient aujourd'hui satisfaites.
La logique historique de la coupure dans laquelle l'egogestion — comme mode de production étatique — confine le présent, donne à l'époque les apparences d'une décadence.
Alors séparée de son histoire, l'autogestion — comme mode de production et de communication — semble avoir aujourd'hui perdu sa raison d'être. En donnant comme réalisés dans chaque individu particulier les buts collectifs de l' autogestion, le solipsisme autogestionnaire achève la division sociale déjà très largement entamée par les autres forces d'institutionnalisation du mode de production étatique.
Les stades ultimes de cette division affectent les contradictions les plus intimes des individus. On savait depuis bien longtemps l'individu, divisible et divisé. Jusqu'où Sosie cogérera-t-il son clonage ? Nous le saurons très bientôt.
Car, ce qui est divisé aspire déjà à sa réunification. L'actuelle division de l'histoire de l'autogestion construit déjà l'unification de l'autogestion dans l'histoire.
Cet écrit, rédigé d’octobre 1983 à janvier 1984
a été publié en brochure, le 12 février 1984
par les éditions de l’Impliqué à Grenoble.
Notes
[1] Changement des moquettes pour un même Vaudeville dans les locaux de l'ancienne École Polytechnique! Là où les giscardiens avaient installé leurs bataillons d'élite pour le « choc du futur » sous le signe d'Auguste Comte, les mitterrandistes les hébergent sous le signe du systémisme et des nouvelles technologies : le Cesta. [2] Le Monde Dimanche, 23 octobre 1983, p.XIII. [3] Lalande A., Vocabulaire technique et critique de la philosophie. PUF, 1983, p.1008. [4] Papaioannou K., La consécration de l’histoire. Essais. Champ libre, 1983. [5] Kojève A., Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, 1947.
LA PSYCHANALYSE
APRÈS-COUP DANS L'HISTOIRE
Jacques GUIGOU
Si selon le mot de Freud., la sexualité des femmes constitue le "continent noir" de la psychanalyse, ne pourrait-on pas dire également que son inconscience historique sur les périodes de son institutionnalisation représente ses "années noires"?
L'histoire de la diffusion de la psychanalyse en Europe commence véritablement au début des années vingt. On connaît le rôle décisif des diverses associations psychanalytiques nationales et celui, bureaucratique, de l'Association internationale de psychanalyse. Lieu d'orthodoxie, réseau financier, appareil de contrôle et d'exclusion des plus déviants, les écoles psychanalytiques se sont développées sur un rythme historique inverse de celui des principales révolutions sociales du XXe siècle.
Rares, il est vrai, sont les historiens de la psychanalyse qui ont cherché à mettre en rapport ses périodes de diffusion avec les mouvements historiques profonds selon lesquels cette diffusion s'accélérait ou se ralentissait; bien moins nombreux encore sont ceux qui ont appréhendé les causes de cette discontinuité de la diffusion de la psychanalyse selon les avancées et les reflux des révolutions sociales.
Or. en examinant de près les périodes de diffusion de la psychanalyse en Europe depuis les années vingt, il apparait que celle se réalise après l'apogée de mouvements révolutionnaires importants.
C'est le cas après le mouvement des Conseils ouvriers des années 1918-1920 en Allemagne et en Autriche; c'est aussi le cas après les mouvements radicaux des années soixante dans tous les pays occidentaux. Ces deux périodes témoins ne sont évidemment pas comparables du simple point de vue du nombre de personnes touchées par la psychanalyse. Dans les années vingt et jusqu'à la Seconde Guerre mondiale, seules de petites fractions de la bourgeoisie intellectuelle connaissent et pratiquent la psychanalyse. Dans les années qui suivent 1968 et jusqu'au milieu des années quatre-vingt, de larges fractions des classes moyennes "entrent en analyse" individuelle ou de groupe, dans une multitude de courants et d'Écoles.
La psychanalyse fait partie désormais de l'identité culturelle aliénée des classes moyennes et contribue alors notablement à leur mystification. L'institutionnalisation de la psychanalyse s'accomplie contre sa visée libératrice initiale. Cette histoire-là commence à être bien connue et ne s'applique d'ailleurs pas qu'à la seule psychanalyse.
Mais ce n'est pas une réflexion sur la dialectique du mouvement et de l'institution dans la psychanalyse que je propose ici. Cela a déjà été fait, et même bien fait, par la critique-en-acte de certains mouvements anti-institutionnels des années 60 (Basaglia en Italie, par exemple).
Il serait encore plus vain de vouloir réactualiser le vieux procès léniniste et stalinien sur la psychanalyse comme "science bourgeoise". L'histoire de ces dernières décennies a rendu son verdict à ce sujet! La "découverte freudienne" a été et reste encore une révolution épistémologique et un bouleversement anthropologique incontestable. Ce qui est contestable, et ce qui a été justement contesté, c'est l'institution de la psychanalyse, son idéologisation comme véritable religion sociale des classes dominantes.
Certes, on ne peut dissocier le contenu théorico-pratique de la psychanalyse des formes sociales selon lesquelles elle s'est diffusée. Si l'institutionnalisation passée et contemporaine de la psychanalyse n'épuise pas ses virtualités émancipatrices, il n'en reste pas moins vrai qu'elle les a très largement altérées, voire anéanties.
L'institutionnalisation de la psychanalyse, sa "réussite" dans la société du spectacle, l'a conduit le plus souvent à s'accommoder de l'état existant des choses et du monde.
Cette contradiction centrale dans l'institution de la psychanalyse n'est reconnue comme telle que par un petit nombre de psychanalystes. La majorité d'entre eux évite cette question en la refoulant ou en la déniant (au sens freudien de verneinung).En situant l'essentiel du travail analytique sur "l'Autre-scène", celle de l'inconscient, la majorité des psychanalystes ne veulent pas voir les effets idéologiques et institutionnels de leur pratique.
Comme si, sous le fallacieux prétexte que l'inconscient n'a pas de temporalité historique, la pratique de la psychanalyse était protégée des déterminations comme des libres réalisations de chaque époque.
Affrontant délibérément cette contradiction de l'institution de la psychanalyse, Edouardo Colombo, analyste freudien libertaire écrit: "La surdétermination de la situation psychanalytique par la structure socio-institutionnelle, par les niveaux idéologiques inanalysés, parce que cachés dans le cadre de la pratique ou méconnus dans la théorie, et par l'assimilation acritique de la théorie de la part de l'analysant, exige une réflexion critique sur notre pratique à travers la considération du statut de la réalité dans la théorie". Dans la même étude, il poursuit: "Récupérée au niveau du discours, la psychanalyse a réussi à s'imposer dans 'un monde qui n'a pas été profondément transforme[1]".
E.Colombo a raison de mettre en question le concept de réalité dans la théorie psychanalytique. Cependant, même à supposer que cette critique théorique puisse aboutir à des résultats à partir de la seule pratique de la cure, cet objectif reste insuffisant pour commencer à dissoudre l'institution de la psychanalyse. Le cas de Lacan est exemplaire à cet égard. Après tout, Lacan, à sa manière — certes conservatrice parce que structuraliste — a fait avancer la critique du concept de réalité dans la théorie freudienne. Ce n'est pas pour autant qu'il a fait la critique socio-historique de la psychanalyse. Bien au contraire, en janvier 1980, lorsqu'il auto-dissout l'École freudienne de Paris — École dont il était le fondateur —, ce n'est que pour recréer une nouvelle École, épurée et encore plus sectaire, afin de perpétuer sa propre Cause!
Si "la psychanalyse a réussi à s'imposer dans un monde qui n'a pas été profondément transformé", comme le remarque justement E.Colombo, ce n'est pourtant pas comme il le pense, parce qu'elle a été "récupérée au niveau du discours", mais bien plutôt parce que sa pratique et son discours n'entraient plus en contradiction avec la nouvelle matérialité du monde d'après 1968.
Les sociétés marchandes techno-bureaucratiques d'État s'accordent fort bien d'une pratique psychanalytique qui se généralise sousla forme abâtardie d'une psychologie du moi, et qui contribue notablement à accentuer l'atomisation sociale et la particularisation des individus.
Pour l'individu socialement adapté des années 80, l'individuation, comprise selon les prétentions extrêmes de la psychanalyse comme une possible maturation du devenir-autre de l'être, se résume à une individualisation de son Moi. Je développerai quelque peu ce point plus loin. Il faut auparavant revenir sur "l'après-coup" de l'institutionnalisation dela psychanalyse par rapport aux Conseils Ouvriers des 20.
Berlin, Vienne, 1918/1920: sur l'une et l'autre scène
Pourquoi le mouvement des Conseils ouvriers, issu de la décomposition rapide, mais pas totale, des bourgeoisies nationales au cours de la Première Guerre mondiale, ne s'est-il pas emparé de cet outil de libération qu'était la psychanalyse, et en le critiquant par la pratique de la démocratie directe, pourquoi ne l'a-t-il pas mis au service de ses aspirations historiques ?
Les raisons de cette non-rencontre sont à rechercher à la fois dans les contradictions internes et externes sur lesquelles le mouvement des Conseils a buté et dans les déterminations de classe de la psychanalyse et des psychanalystes à cette époque.
Au seuil du premier conflit mondial, la psychanalyse avait presque déjà réalisé l'essentiel de sa théorie; elle n'avait pratiquement pas d'implantation clinique et restait très largement inconnue. Lorsqu'elle était connue dans quelques rares milieux médicaux et psychiatriques, elle était rejetée comme pratique et comme théorie.
A partir du centre fondateur Vienne, deux autres pays européens avaient vu se créer de très petits cercles d'analystes: la Suisse, dès 1904 avec Jung à Zurich, et l'Allemagne après 1908 avec Abraham. Le Second Congrès international de psychanalyse s'est réuni à Nuremberg en 1910. Jung est nommé président de l'Association internationale de psyvchanalyse (AIP), qui l'année suivante compte 106 membres.Même si, dès cette époque les écrits de Freud étaient diffusés, la psychanalyse comme institution de thérapie des névroses — et donc comme mode d'intervention politique sur le terrain de l'aliénation individuelle et collective — n'existe ni en Europe, ni aux Etats Unis d'Amérique.
On connaît — on devrait connaître! — la montée rapide du mouvement des Conseils en Allemagne de 1917 à 1921, dont la Commune de Berlin et le programme de Spartakus constituent les temps forts. On connaît souvent moins bien les épisodes révolutionnaires et réformistes en Autriche à la même période. (Cf:Max Adler, Démocratie et conseils ouvriers. Présentation et notes d'Yvon Bourdet, F.Maspéro,1977).Les victoires et surtout les limites et les échecs des Conseils ouvriers allemands et autrichiens après 1920 méritent une réflexion qui dépasse ici mon propos. Ce que j'en retiens par rapport à l'institution de la psychanalyse qui les a historiquement suivis, c'est qu'ils exprimaient une réponse générique à la nouvelle rationalisation du travail mis en place par le capital pour résoudre les contradictions quantitative de son développement.
La parcellisation du travail dans l'OST marque les débuts de la réification dans sa plus grande extension. La bourgeoisie sociale-démocrate et la bureaucratie léniniste ont d'ailleurs également réprimé les Conseils des années vingt, au nom de la reconnaissance et de la légitimation des syndicats.
A la négation généralisée de la subjectivité qu'a réalisé la taylorisation du travail et de la vie quotidienne, les Conseils des années vingt en Europe n'ont pu répondre qu'en termes de propriété, de gestion et d'organisation. Prisonniers de l'influence idéologique des partis sociaux-démocrates et cherchant une alliance avec eux, ils n'ont pas pu mener à son terme la critique de la logique technique et financière du capital à cette période.
Pourtant., à l'intérieur du mouvement allemand, avait surgi une mise en question radicale de l'aliénation individuelle et collective: Dada. Le programme d'émancipation qualitative de la vie présentée par les dadaïstes en mai 1919 à Berlin[2] contient l'expression la plus géniale de la conscience des bouleversements exigés par l'époque. L'imagination critique de Dada au cœur du mouvement des Conseils ouvriers allemands (le 12 mars 1919, Baader et Huelsenbeck fondent un "Conseil des travailleurs non salariés: l'ARDUA") aurait-elle été portée à un degré pratique supérieur si la jonction avec la psychanalyse s 'était faite? Le destin de l'institution de la psychanalyse n'aurait sans doute pas été celui qu'on sait si la critique-en-acte de ce moment révolutionnaire s'en était occupé!
La retombée du mouvement des Conseils après 1921 laisse non critiquée la nouvelle morale sociale et sexuelle liée à cette nouvelle période du capital qui s'ouvre après la Première Guerre mondiale. C'est dans cet inachèvement historique de la critique des Conseils ouvriers dans l'Europe de 1920 que l'institution de la psychanalyse va, en partie, se réaliser.
Le même processus va se répéter, mais à une toute autre échelle quantitative, après les mouvements radicaux des années 60. Nous l'avons nommé l'égogestion ou le solipsisme autogestionnaire (Cf. La Cité des ego, pp.161-213.)
Publié en italien dans la revue Volontà n°2, 1985, p.52-59. Milano. sous le titre "Il senno di poi della psicanalisi" Traduction de Luciano Lanza. Edité en français dans La Cité des ego. L'impliqué 1987, p.83-91.
Notes
[1] Topique, n°13, mai 1974, p.72.
[2] Cf: Richard Huelsenbeck, En avant Dada. L'histoire du Dadaïsme, Allia.1983.
LA CITÉ DES EGO ET SA NÉGATION
Jacques GUIGOU
Omnis determinatio est negatio
Spinoza
Formé au cœur des échecs du mouvement réel de l’autogestion, le solispsisme autogestionnaire a débouché sur l’autogestion généralisée de notre dernière décennie. Si cette chute des prétentions universalisantes de l’autogestion dans les contentements particularisés de l’égogestion, définit, sans trop d’erreurs, notre moment actuel, cette même démarche nous conduit à penser maintenant l’étape suivante : la réalisation et la suppression de La Cité des ego.
Ce "vide" que le processus historique qui va des prétentions de l'autogestion généralisée aux limitations de l'égogestion généralisée a pu sembler créer, n'est qu'un vide social apparent. Nous ne sommes pas entrés dans la "Société du vide", encore moins dans "l'Ére du vide", que ces cohortes d'analystes bigleux nous donnent comme le summum de la modernité; voire du "post-moderne". Ce que leur fausse conscience du présent et leur satisfaction bornée les empêchent de voir, c’est que la suppression du contenu historique de l'autogestion par l'égogestion généralisée manifeste un autre contenu, qui conserve ce qui a été critiqué par le premier moment.
Autrement dit, moins qu'un "vide", c'est un processus de décomposition/recomposition qu'il faut envisager. De même que l'égogestion d'aujourd'hui contient, mais de manière inversée et représentée, l'autogestion d'hier, de même le contenu historique de demain ― cette singularité cachée que nous cherchons sous les désarrois actuels ― est déjà présent et actif dans l'égogestion d'aujourd'hui.
Nous avons franchi un degré de plus dans l'unification totalisante et mystifiante du capital pour atteindre un moment historique dans lequel tentent de se dépasser certaines contradictions héritées de la période autogestionnaire du capital (1968-1983).
Le travail de décomposition/recomposition de l'aliénation que le mode de production et de communication techno-bureaucratique d'État réalise de nos jours, est un travail qui avance nécessairement masqué. Son masque, son mensonge nous donnent à voir et à faire des rapports sociaux "réalistes", c'est à dire un monde matériellement défini comme le seul et unique possible.
En substituant à la recherche d'un "je" qui advient dans le devenir-autre de la société qui s'affranchit du capital, du travail et de leur monde, l'identité fictive d'un "moi autonome et satisfait", le mouvement de particularisation du présent a aussi occulté le contenu historique dont il est virtuellement porteur.
Ce contenu historique ne peut aujourd'hui se manifester que sous sa forme aliénée, sous les traits les plus péremptoires de la positivité qui s'accomplit. On reconnaît là non seulement les idéologies du constat et de l'adaptation à "l'état du monde", mais aussi les pratiques déhistoricisées au service de l'égogestion généralisée: "animation", "insertion", "prévention, "conscientisation", "régulation", "mass-médiatisation", "communication", "information", "formation", etc.
Pourtant, au sein même de ces pratiques, au cœur de ces "dispositifs" du modernisme technique et politique, s'affirme, certes embryonnairement encore, le mouvement qui les nie. Ce mouvement est à la fois unificateur concret de ce qui a été particularisé ― le sujet, la classe, le travail, le sexe, le genre, les arts, la culture ― et générateur singulier d'une nouvelle praxis.
Une partie excessivement serrée se joue ainsi autour de ce qu'est devenue aujourd'hui l'économie. Alors que dans la période historique de l'autogestion, les mouvements des Conseils s'opposèrent réellement à l'économie et à sa classe, dans la période de l'egogesstion généralisée, rien ne semble s'opposer à la domination mondiale de l'économie. En se libérant de ses contraintes nationales, en s'établissant sur de nouvelles bases techniques et organisationnelles ― usines automatisées; banques informatisées; communications télématiques ― le capital parvient, dans une crise aiguë et en se niant en permanence, à établir l'universalité de sa puissance. De ce consensus apparent de la puissance précaire du capital, l'économie en constitue le garant idéologique. Portée à des degrés d'abstraction et d'efficience symbolique encore jamais atteint, l'économie a réussi à faire oublier sa finalité dans un monde où elle est partout introjectée.
L'égogestion généralisée réalise ainsi une des déterminations du capitalisme la plus originelle bien que toujours reportée: faire de la classe des marchands une société de vendus.
En éliminant ou en métabolisant à son profit les activités humaines qui s'opposaient encore à son hégémonie ― certaines expressions culturelles, certains modes de vie, certaines qualités d'être, certaines pensées, certaines œuvres ― l'économie s'universalise en valorisant les égotismes et les particularismes.
Le succès de la Cité des Ego s'établit sur ce stratagème qui affiche l'allocation de "nouveaux droits" et de "nouvelles libertés" dès lors que l'exercice de ces droits et de ces libertés est pratiquement assujetti à la valorisation mondiale du capital.
Et l'on voit d'anciens staliniens ― abyssus abyssun invocat ― se faire les bateleurs de cette vieille lune libérale de "l'État de droit" ou encore d'anciens conseillistes ― ejusdem farinae ― crachoter leur zèle poussif devant la "révolution" des technologies nouvelles!
Tenter de réanimer, sur le mode du spectacle, les valeurs républicaines de "l'État de droit", c'est bien évidemment ― et qui d'ailleurs en est dupe si ce n'est les dupeurs eux-mêmes? ― réaffirmer les droits de l'État sur les particularisés du présent; c'est introduire à fortes doses de l'identité abstraite dans des activités humaines où "le froid intérêt" n'était pas encore "le seul lien entre les individus"(Marx): c'était encore le cas de certains espace-temps de création, de procréation, d'actes éthiques, de vie de l'esprit ou d'élans du cœur.
Cet abaissement cataleptique des aspirations humaines répand sa lave pétrifiante sur toutes les terres des utopies concrètes.
Ainsi en va-t-il du travail salarié qui est conservé comme une valeur sociale, ne serait-ce qu'en s'affirmant face au chômage; alors que le développement contradictoire du capital mondial exige la suppression massive de travail humain.
Ainsi en va-t-il de cette "solidarité", fiscalisée et nationalisée, entre les "privilégiés" et les "catégories défavorisées"; alors que l'accroissement conséquent des richesses effectives est toujours plus concentré sur la classe dominante, gestionnaire de l'économie au nom du prolétariat et des "nouveaux pauvres".
Ainsi en va-t-il de la "participation aux décisions" dans les entreprises, dans les collectivités et dans les établissements où l'on dit pratiquer les "droits d'expression des travailleurs" ; alors que l'abstraction de la représentation électorale, portée à son plus grand éloignement dans la "négociation sociale", implique des mandants toujours plus serviles.
Ainsi en va-t-il de la "créativité" et des "industries culturelles" dont la production standardisée et la consommation indifférenciée s'auto-proclament "art contemporain"; alors que, privé de sa capacité critique et séparé de la praxis, n'ayant été ni réalisé, ni suppprimé ― sauf partiellement dans quelques moments singuliers, tels Cobra ou l'Internationale lettriste pour les années cinquante ― l'art s'impose comme la religion du salut des égogérés d'aujourd'hui.
Ainsi en va-t-il de cette"nouvelle famille" où chaque membre doit s'autonomiser comme élément simple par rapport à "l'équilibre systémique de l'ensemble"; alors que l'institution du salariat a déjà, depuis plus de deux siècles, dissout ce qu'il y avait de communautaire dans la famille élargie, puis dans la famille nucléaire, pour aboutir à ces familles contemporaines absolument individualisées, où enfants et parents, "tous sont réduits au niveau de personnes privées, d'égaux pourvus de droits formels, droits qui ne sont maintenus que par un arbitraire abstrait poussé à la monstruosité"(Hegel).
ÉGOLOGIE, ÉGOARCHIE, ÉGOGESTION
Cette montée en puissance du particulier dans la crise actuelle du capital et de sa fausse négation: le travail exploité, doit-t-elle être interprétée comme "la fin de l'histoire de la subjectivité" ainsi que le pense Kostas Axelos, qui annonce:
"Le subjectivisme extrême est en train d'être "dépassé" à travers sa généralisation et son exaspération. Les effets de la noyade narcissique et du subjectivisme socialo-communiste commencent, très lentement, à devenir visibles. L'homme ne tient plus debout : multiple en lui-même, il s' effondre , non pas dramatiquement mais dans la platitude de plus en plus."
Pertinent sur la longue période ― la Révolution française achève le Regnum hominis issu de la Renaissance ― ce diagnostic, trop métaphysique, s'invalide lui-même, dès lors qu'il porte non plus sur la conclusion d'un moment historique, mais sur la genèse d'une autre activité générique du sujet: celle qui cherche à naître dans l'apogée-décadence de l'individu particularisé de cette fin de XXe siècle.
Sa juste critique de l'universalisation de la subjectivité dans l'histoire de la modernité, entraîne malgré tout Axelos sur une position idéaliste. En faisant de la technique, une détermination qui s'absolutise comme activité déshumanisée, le philosophe s'interdit de penser les contradictions qui sont produites par l' institution généralisée des techniques dans l'individu. Du même coup, il rate une des bases matérielles décisives sur laquelle se décompose le subjectivisme contemporain: 1'individu doublé par son robot.
Dans l'actuelle Cité des Ego, ce n'est pas "1'homme" qui s'effondre, mais bien plutôt l'individu socialisé par une classe qui, en le faisant, prétend abolir la société de classe: le particulier.
Cette individualisation du rapport de classe, cet individu particulier, egogéré et s'egogérant, le place seul et isolé dans sa virtuelle opposition à la Cité des Ego.
La classe exploitée n'ayant pas achevé son destin historique, mais celui-ci étant dès lors réalisé, de manière aliéné et à leurs seuls profits par "ses défenseurs", c'est maintenant seul, et pour lui-même, que le prolétaire peut nier sa classe.
Tous les rapports aux choses, aux autres et au monde de l'égogéré étant très largement investis par les exigences de la valorisation impérative du capital, le terrain et l'enjeu des luttes de classes n'ont jamais été aussi concentrés sur l'individu.
"L'individualisme contemporain" sur lequel glosent les journalistes et les "experts ès société", exprime cette contradiction radicale de la classe techno-bureaucratique d'État qui ne peut se recomposer qu'en particularisant davantage la classe des prolétarisés.
Le particularisme, davantage que l'individualisme, s'avère comme le trait distinctif de la Cité des Ego.
La contradiction qui divise, de l'intérieur, le subjectivisme contemporain ne peut donc pas se réduire à une naïve "noyade narcissique", même si elle comporte aussi cette dimension psychique. Car la dérisoire parade narcissique qui s'affiche dans la Cité des Ego, n'est qu'un artifice exprimant douloureusement l'impuissance et le désarroi dans lesquels les particuliers se débattent, isolément. Ayant à combattre seul et pour lui-même une classe qui s'affirme partout comme sienne; ayant à se reconnaître assujetti par ceux qui gèrent "les dispositifs" qu'ils disent "au service de son autonomie"; ayant à trouver, dans les décombres de l'édifice que ses ennemis ont bâti en son nom et sur son dos, les pierres d'angles collectives de son avenir singulier, le particulier de la Cité des Ego se trouve confronté dans le même moment à ses contradictions individuelles et à ses contradictions de classe.
En abandonnant la dialectique historique, et donc en abandonnant le projet d'une transformation révolutionnaire du monde, Axelos ― théorisant certes mieux que la plupart des philosophes actuels ― n'essaie pourtant pas de répondre à la question pertinente qu'il pose sur la fin du Sujet. Car, si le règne de l'Un s'achève en exacerbant la figure totalisée de l'individu réifié, il faudrait alors montrer pourquoi cette dissolution est devenue possible aujourd'hui, alors qu'elle ne l'était pas dans la phase précédente de l'état du monde.
Il faudrait ensuite tenter d'élucider les valeurs de singularité qui s'affirment dans les ruines de la Ci té des Ego. Nous sommes ici au cœur de la tragi-comédie de notre époque.
Pour sortir des confusions actuelles sur l'Ego, au-delà du piétinement ritualisé des idéalistes, du délire technique des modernistes et du constat morbide des pseudo-matérialistes, il convient de situer les ― et de se situer par rapports aux ― principales conceptions qui se présentent aujourd'hui comme critiques du Sujet et du Sujet historique.
Voici tout d'abord L'ÉGOLOGIE, le cou orné du foulard de Husserl, disposée en haut et au centre de la vitrine métaphysique par le phénoménologue lévinassisé Morali. Qui est moi aujourd'hui? (Fayard,1984), représente la formulation la plus aboutie des impasses contemporaines d'une philosophie qui met ― et laisse! ― entre parenthèses la critique de "l'Ego transcendantal" que les égogérés d'aujourd'hui conduisent dans le monde. En conservant séparée, dans la continuité de la pensée subjectiviste occidentale, la critique de l'Ego, Morali contribue à sa neutralisation.
Cette égologie arrive ainsi a point nommé pour s'offrir comme théologie de la Cité des Ego. En situant la négation d'Ego dans la seule pensée méditative, l'égologie parvient-elle à un autre résultat que celui de la religion instituée : "tu aimeras ton prochain comme toi-même" ? Dans la société du travail et de son monde, l'égologie ne saisit que la fausse négation d'Ego : celle qui se banalise sous la figure psychologisée d'autrui. Or, dans la Cité des Ego, nous l'avons établi, autrui n'est rien d'autre que Sosie, à savoir de l'identique aliéné.
Version savante de l'égotisme médiatique, évangile d'animation sociale des psycho-prêtres, l'égologie tient désormais la fonction salvatrice que le protestantisme a tenu jadis pour l'entrepreneur bourgeois.
La question à laquelle les égogérés cherchent à répondre n'est pas celle, mystifiée, de l'égologie : "qui est moi aujourd'hui?" ― ils ne le savent que trop! ― mais celle, dialectique: "que pouvons-nous prétendre devenir?"
Voici enfin L'EGOGESTION, col roulé, mine défaite, soupirs et lamentos côté face; nœud papillon et regards triomphateurs côté pile!
L'égogestion, grosse d'égologie et d'égoarchie, enfante les conditions historiques du dépassement de la Cité des Ego.
Définie et mise en perspective au chapitre précédent, l'égogestion mérite ici quelques attentions complémentaires. D'autant, la bougresse, qu'elle s'attache les services des critiques du "capitalisme autogérée"!
Ainsi Alain Bihr, qui, tel une Madame Irma extra-lucide, découvre soudain que "la structure de classe du mode de production capitaliste met aux prises non pas deux mais trois classes fondamentales[3]". Pour ce neo-conseilliste situationnisé, "le troisième larron de l' Histoire", c'est la classe de "l'encadrement capitaliste". Le projet politique particulier de cette classe intermédiaire entre la bourgeoisie et le prolétariat serait d'assurer à son profit et à travers la représentation syndicale et politique "l'étatisation du capitalisme". Le socialisme comme "forme de la domination du capital sur le prolétariat" permettrait à l'encadrement capitaliste de réaliser le compromis soit d'un capitalisme d'État, soit d'une social-démocratie réformiste.
En s'imaginant critiquer Marx en y injectant du sous-hegelianisme positivisé, Bihr rate à la fois le mouvement réel de la critique actuelle de Marx et de Hegel; c'est-à-dire dire Hegel et Marx critiqués par le cours de l' histoire du monde des années quatre-vingt, en Iran et en Pologne par exemple.
Il suffit de lire la manière dont, sous la plume de ce fonctionnaire de la Sainte Trinité, est définie la prétention historique du prolétariat pour saisir tout le sociologisme compassé qui oriente l'ensemble du texte.
A quoi le prolétariat rêve-t-il ? Réponse du sociologue ès lutte des classes : "un ouvrier ne peut sans doute pas rêver de mener la vie de son patron ou d'un banquier, mais il peut s'imaginer vivre un jour comme un ingénieur ou un enseignant"!(p.110).
Pourquoi le prolétariat se soulève-t-il? "Pour instituer la maîtrise des producteurs directs sur leurs propres conditions matérielles d'existence"! (p.120-121).
On croirait lire la motion "autogestionnnaire" d'un Congrès PSU de 1970!
La communauté du capital (maîtres et serviteurs unifiés par le combat défensif de leur même classe contre la menace générale du soulèvement des pauvres), se saignerait-elle avec la férocité qui est la sienne aujourd'hui pour une si misérable prétention de ses ennemis?
En sous Raymond Aron, le sociologue Bihr anticipe sur l'affrontement à venir. Il proclame le résultat fictif, la raison arrêtée, l'exorcisme rhétorique, d'une guerre qui commence à peine. Le pauvre d'aujourd'hui s'émanciperait-il pour vivre comme un ingénieur ou un enseignant égogéré, entre son maître, son ordinateur et sa résidence secondaire ? Ce matérialisme borné exprime-t-il autre chose que le chant de classe de la lutte aveugle de Bihr et de ses semblables? "L'encadrement capitaliste" n'a décidément pas encore ― et pour cause ― trouvé son Camille Desmoulins ...
L'AVENIR COMMUN D'INDIVIDUS BIEN SINGULIERS
Si le solispsisme autogestionnaire, la fiction d'un individu autonome, l'indifférence au contenu, la pseudo-valorisation du présent ont pu se développer comme rapport social moderniste après 1968, c'est que la gestion étatique a, quant à elle, répondu aux nouvelles exigences de la séparation marchande. Pourquoi cette réponse aliénée a-t-elle "satisfait son monde"? Voilà la question centrale et incontournable de la période actuelle.
Qu'est-ce qui s'oppose à ce mouvement de la particularisation du présent ? Au nom de quelle positivité du moment actuel les égoogérés critiquent-ils leur fausse satisfaction d'individu-marchandise ? Si rien dans ce monde ne semble visiblement s'y opposer, c'est que l'opposition elle-même a été médiatisée par son spectacle. L'opposition représentée s'est substituée à l'opposition comme praxis. L'opposition ne peut donc plus s'affirmer directement comme opposition simple, mais seulement en se niant comme opposition. C'est dans l'affirmation collective de leur capacité d'auto-négation du rapport social qui les nie que les égogérés établissent leurs prétentions. C'est dans l'affirmation collective de leur capacité d'auto-négation du rapport social qui les nie que les égogérés établissent leurs prétentions.
Ce qui fonde les esclaves de la Cité des Ego à réaliser leur devenir commun et singulier dans une praxis dont l'avenir est déjà là, c'est le mouvement réel d'auto-activité de leur négation. Seule l'auto-activité de la négation individuelle de ce monde peut nous laisser prétendre à la réalité de notre affranchissement historique. Cette "crise" excède de loin toutes les autres crises de la société moderne : pour notre très grand trouble une auto-activité du monde devenant plus barbare ou plus génériquement humain, s'éploie devant nous et avec nous. Cette activité inédite des particularisés-du-présent-se-niant ressaisit dans son devenir-autre mondial, le contenu historique du communisme, mais en pouvant, cette fois le réaliser : l'institution post-marchande d' un monde singulier de communes libres.
A la fois terrain et enjeu révolutionnaires la suppression de la Cité des Ego sera l'œuvre commune et singulière des égogérés eux-mêmes.
Voici ensuite L'ÉGOARCHIE, le col ouvert et un rire de Diable aux lèvres fardées de noir ... L'égoarchie : le mot a bientôt un siècle et il n'a jamais été aussi actuel ! Il fut inventé en 1892 par M.Morasso[2], théoricien anarchiste inconnu, critique du socialisme ("ce système monstrueux de relations") au nom du désir individuel, du refus du travail, du droit à la paresse, de la liberté absolue, de la grandeur de la solitude.
De l'anarcho-nihilisme, ce fil noir qui court en contre-point de l'histoire de la bourgeoisie comme son double diviseur, on connaît certaines avancées : les Communes, les communautés libertaires, les révoltes, les insurrections, les grèves sauvages; mais on en connaît aussi les limites : double jeu, confusions, illusions, fausses consciences, solipsismes, négativismes.
Si l'égoarchie est portée aujourd'hui en pendentif, en écusson et en rosette à la boutonnière par un grand nombre d'encadreurs-encadrés de la Cité des Ego, c'est que tous, du punk recyclé par son TUC (travail d'utilité collective), au malfrat inséré par son TIC, de l'étudiant au journaliste, de Renaud à Montand, de Dolto à Duras, oui, toutes et tous consentent à s'affirmer les souverains confinés de leur vie privée …d'histoire.
Dans cet abasourdissement mass-merdiatique, de quoi se compose la salade philosophico-politique de la Cité des Ego? Pour l'essentiel, des résultantes falsifiées de trois courants idéologiques constitutifs de la modernité : la phénoménologie, l'anarcho-nihilisme et le personnalisme.
Issus de familles de pensée différentes, s'étant diffusés par des réseaux laïques ou religieux, ces trois courants ont pourtant contribué à un but commun : favoriser la percée puis l'hégémonie de la fausse conscience individuelle des classes moyennes. D'où leur proche parenté, et même leur alliance, avec les socialismes et la plupart des marxismes. Car en devenant religion d'État, socialisme et marxisme ne s'opposent plus à la religion instituée, mais ils l'accomplissent dans le fétichisme de l'État-Parti[1].
Il n'est donc pas étonnant de voir les actuels philosophes salariés d'État exhumer les dépouilles les plus décomposées des philosophies matérialistes et spiritualistes de l'individu ― qui à la fin du XIXe siècle et jusque dans les années vingt avaient pu réellement s' opposer ― et nous en proposer des versions modernistes pour le prêt-à-porter idéologique.
Au premier regard : quels encombrements sur la place ! A l'oreille: quelle cacophonie !
Dans ce foisonnement glacé de particuliers incités à en remettre sur leur particularisme, chacun affiche "sa différence" standardisée, chacun gère le dérisoire patrimoine de son moi uniformisé.
Semblables à ses pousseurs de chariots de supermarché garnis de produits les plus hétéroclites et tous marqués du même label, le particulier pousse son moi garni des derniers gadgets modernistes : quartiers de Zen, concerts de rock, raquette de squash, aller-retour new-yorkais, objets informatiques, stages "d'expression personnelle" ou de "lecture rapide", badge du professionnel performant à la foire d'empoigne salariale ...
Un journaliste du Nouvel Conservateur, un universitaire puférisé, un "créateur" prébendé exceptés, qui trouverait dans ces déchets de parking le moindre souffle d'une pensée sur l'époque?
Notes [1]
Au début des années vingt, après le coup d'État ouvrier de la dictature bolchevik, avec l'échec des révolutions conseillistes italiennes, allemandes, autrichiennes, et donc à la faveur des contre-révolutions sociales-bureaucratiques, se parachève l'alliance de fait entre l'individu-salarié-marchandise et l'individu-parti. On sait comment la Terreur jacobine avait, dès 1793, bien avancé la besogne de cette réconciliation entre religion et État laïque. [2] M.Morasso, Uomini e idee del domani : l'egoarchia. Torino. Fratelli Bocca, editore, 1898 [3] A.Birh, "Le champ aveugle de la lutte des classes"? L'homme et la société, n°71/72, janv.-juin 1984.
Extrait de LA CITÉ DES EGO
Grenoble, L'impliqué, 1987, p.213-229
Quatorze scolies
sur l’institutionnalisation de l’éducation des adultes
(1968-1992)
Jacques GUIGOU
-I-
Le projet d’une « éducation permanente pour tous » et d’une « école des créateurs » fut constitutif des utopies sociales critiques des années 60. Porté par les classes moyennes et leurs représentants, ce projet visait la promotion d’un individu autonome, mobile, ouvert à la modernité ; c’est-à-dire un individu informé et formé par les exigences économiques et idéologiques de la prospérité du capital dans cette période.
– II –
Dans sa période de prospérité — de l’après-guerre jusqu’au début des années 70 — le capital surmonte ses contradictions en convertissant les accroissements de la force de travail par des transferts des secteurs déclinants (mines, textile, sidérurgie) dans des secteurs plus productivistes. Avant 1968, le pôle travail représente encore une contradiction dans le mode de production ; le travailleur collectif conserve encore sa négativité ; le surtravail alimente encore une part non négligeable du profit. Les grandes opérations de conversions industrielles n’impliquent pas encore de vastes suppressions de travail humain : elles n’utilisent la formation professionnelle qu’à titre ponctuel et de manière discontinue. Après 1968, et cela deviendra socialement visible à partir du milieu des années 70, la décomposition structurelle de l’antagonisme capital-travail au profit de l’économie de l’individu-marchandise appelle une suppression massive de travail humain. L’exploitation généralisée de la force de travail devient une entrave à l’affranchissement du capital mondial ; de même, l’institution devient une « rigidité » que les salariés-dirigeants doivent désormais dissoudre. Dans le rapport social que fonde « la crise », le pôle travail s’intègre à la recomposition du capital. L’ancienne communauté du travail, et sa culture de classe, se trouve particularisée en autant d’individus assignés à fonder chacun et à chaque instant le rapport social qui les fait exister comme un particulier. Pour rendre inessentielle l’activité productive de la classe du travail dans la valorisation du capital, la communauté du capital a besoin de développer à grande échelle des institutions qui médiatisent l’essence en apparence : ainsi le travail vivant de l’acte productif s’inverse dans le travail mort de l’acte de se former. La formation professionnelle joue un rôle décisif dans cette recomposition des conditions matérielles et existentielles de notre période. En s’affirmant comme un système de formation professionnelle continue, l’éducation des adultes assure la continuité de la valeur-travail dans un monde où il doit désormais être presque absent.
– III –
En 1968, dans la contestation généralisée des institutions d’éducation, s’est seulement affirmé le versant le plus radical de l’utopie : une libre communauté d’apprenants, une vie faite d’activités humaines non aliénées ; tandis que se réalisait son versant le plus domesticateur : le système de formation professionnelle continue.
– IV –
Dans les années 70, l’institutionnalisation de l’éducation des adultes en un système de formation professionnelle continue représente la « réussite sociale » que pouvoirs publics, patronats et syndicats s’accordent à célébrer. Cette manifestation omniprésente de la « solution formation », donnée comme un remède miracle aux crises qui se sont ouvertes dans tous les secteurs de l’économie, s’est imposée grâce au stratagème suivant : permettre que soit massivement supprimé du travail humain en donnant en échange son équivalent hors travail, le stage de formation. Là, et là seulement, réside le secret de la réussite du système de formation professionnelle continue.
– V –
La forme-sociale-stage devient une institution centrale de la recomposition catastrophique du capital après 1968. Dans le stage se trouvent synthétisées et mises en spectacle les institutions dominantes de la période précédente, mais critiquées par les mouvements révolutionnaires de 68. Grâce à cette représentation du rapport social, la contestation peut sembler se poursuivre dans la formation mais elle est fondamentalement désamorcée parce que coupée de ses conditions historiques d’effectuation. La pratique généralisée du stage de formation dans les années 70, a permis la recomposition contre-révolutionnaire des institutions combat-tues par le mouvement réel de 68 : le travail robotisé, l’usine taylorisée, l’école bureaucratisée, l’hôpital déshumanisé, l’église cléricalisée, la famille nucléarisée, le syndicat fonctionnarisé, le parti caporalisé… Dans le stage, au nom des autonomies et des autogestions, se sont modélisées les conduites d’autonomie dans la dépendance qui règnent sur la société normalisée et particularisée des années 80.
– VI –
L’analyse de stage, conçue et pratiquée comme l’analyse collective de l’institution du stage dans un établissement, une entreprise, une association, un groupe — en référence au mouvement de l’analyse institutionnelle — s’est révélée comme un moyen de connaissance et d’action critiques pour certains praticiens de la formation professionnelle continue.
– VII –
Si la raison historique du système de formation professionnelle continue est bien l’institution d’un équivalent abstrait de temps de travail productif, son principal effet, lui aussi attendu comme résultat dans le rapport social, c’est l’individualisation accélérée de la force de travail. Sous couvert de « nouvelles qualifications » ou encore de « créations d’emplois », le droit à la formation est devenu un devoir d’accepter les conséquences individuelles de la dissolution du travail. Jadis donné comme un droit ouvert aux travailleurs salariés, le stage de formation consacre l’exercice d’une obligation économique pour un pseudo-salarié.
– VIII–
En déployant toutes les ressources gestionnaires du système de formation professionnelle continue, le capital flirte avec son utopie fatale : éliminer le travail de son monde.
– IX –
La « stagification » a donc réalisé son programme : d’abord séparer le temps de formation et le temps de travail en particularisant les dernières résistances du travailleur collectif, puis les réunir dans un continuum d’activités au cours desquelles des individus, sans communauté autre que celle du capital, valorisent leur « ressource humaine ». A travers le stage s’est achevé de dissoudre l’ancien affrontement de la classe du capital et de la classe du travail. Semblable en cela aux autres grandes institutions de la société particularisée dans un individu-marchandise (médias, sport, télématique, communication, etc.), la formation professionnelle continue contribue à la domestication de la communauté humaine par le capital techno-culturel.
– X –
La logique comptable de l’économie de l’éducation semble partout régner. L’individu-formé de la fin des années 80 gère son temps comme le lui recommandent les théories dites du « capital humain » : fais de toutes tes journées et de toutes tes nuits un investissement fructueux pour ton « chéquier de formation » ; utilise au mieux les avantages de ton « crédit éducatif » ; sois le manager audacieux de tes « ressources humaines » ; pour enrichir ton « C.V. » fréquente assidûment les « boutiques de formation » ; extasie-toi devant les prouesses techniques de tes programmes d’E.A.O.
– XI –
La recomposition du rapport social capitaliste se poursuit en accomplissant, dans l’aliénation, le contenu historique de la révolution des années 60. Nous sommes encore et toujours à l’intérieur de ce processus d’institutionnalisation de 1968. Dans cette perspective, on peut dire que ce printemps n’est pas achevé au double sens du mot.
– XII –
Pour se reproduire, le rapport social du capital doit aujourd’hui réaliser l’unité de sa plus extrême contradiction : accroître le profit tout en supprimant sa source, le travail humain exploité. Maintenant que la majeure partie des ressources terrestres transformables en valeur viennent à s’épuiser et que l’exploitation des résidus de la nature extérieure met en péril imminent l’espèce, la domination réelle du capital ne peut se poursuivre que dans l’intensification de l’exploitation de la nature intérieure de l’homme. D’où l’importance stratégique que prennent les techniques de gestion de toutes les activités humaines. L’ancienne exploitation de la force de travail dans les conditions du droit du travail issu de l’après-guerre était devenue une entrave à l’affranchissement du capital mondial. En recouvrant les anciens résidus de communauté humaine qui subsistaient encore dans l’éducation des adultes, la formation professionnelle continue a ouvert la voie à cette colonisation du rapport des hommes à la nature intérieure.
– XIII –
Lorsque l’individu-social-formé, désormais en voie d’unification dans une seule classe sociale — le prolotariat —, projettera cette contradiction interne du capital dans la société, au lieu de la conserver à l’intérieur de lui-même comme seul lien avec la société, alors apparaîtront les conditions historiques d’une nouvelle matérialité de la communauté des hommes.
– XIV –
En se particularisant dans des individus-sociaux-formés, le capital devient dépossession généralisée. L’aliénation a aujourd’hui bouclé un cycle supérieur de son emprise en s’internisant dans le spectacle de sa négation. Mais cette logique de la suppression du rapport social fondé sur le travail rencontre sa limite absolue dans le nihilisme du robot. Le « besoin de communauté » réapparaît comme le besoin essentiel. Dans cette perspective, la critique de la religion reste plus que jamais la condition première de toute critique. Ici et là, balbutiantes et contradictoires, se manifestent pourtant des formes de conscience qui ne se contentent plus de l’existant et de sa reproduction à l’identique. Éduquer cette conscience historique, telle est l’œuvre des vingt prochaines années.
Grenoble, 1989.
Publié dans la revue Éducation permanente, n° 98, juillet 1989 à l’occasion du 20e anniversaire de sa fondation
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